“Let Me Tell You How it All Began”— A Creation Story Told by Nesimi Kılagöz from Dersim

The circumstances when we met were far from ideal. It was in 2009, in a suburban Istanbul hospital while I was leaning against the wall, that I became aware of his presence on the other side of the corridor. For a while we stared at one another, and then he patted the chair next to him. Without hesitation I accepted his invitation. Under the curious looks of the people around us, we started a cautious conversation. I asked him about the man-headed cane he was holding in his hand. He wanted to know where I was from. I told him. With a pleasant look, he said: “So, it is the homeland that brought us together.”

Nesimi Kılagöz

For years I have been interested in the Alevi creation myth. Due to the absence of any written material or relevant research, I began to record scattered bits and pieces still recalled by elderly people. It was especially the very popular introductory part that led me to ask questions. God is said to create angels and later to want to test them on their awareness of His existence. Thus Gabriel, who is to become God’s favorite angel, is asked: “Who am I?” Gabriel, not knowing that there is any other being, is unable to answer the question and is punished for this by Him. In order to find the answer, he must fly away in the endless universe. The questioning and punishment are repeated three times, and only the last time, when Gabriel is almost exhausted, he hears a voice whispering to him how to answer: “You are superior, I am subordinate.” 

    Precisely this happy ending did not fit with the overall image of a God that I had learned from Alevi narratives; a God who is not directly involved in the events and definitely does not punish. On the other hand, why was Gabriel, the first angel to be named, characterized by such a shortcoming? This and other questions kept my belief alive that the story we knew might have some missing pieces.

    The physical appearance of the man on the other side of the corridor left me with no doubt that he was from Dersim (Tunceli). A white-bearded, elderly face of a type that one could encounter in each village of the region until recently. Indeed, Nesimi Kılagöz was from Dersim or, to be exact, from the village of Loto, which belongs to Mazgirt, a southeastern district of the province. After his wife passed away a few years ago, he was no longer able to live by himself in his village during the harsh winters. Therefore he had moved to Istanbul, where most of his family members and other villagers from Loto had migrated since the eighties of the last century.

    Although he was surrounded by many coreligionists in this city, there really was no one who was interested in his stories, which he called “our true history.” The few people of his generation with whom he had shared these stories had passed away in the eighties. For the educated, younger members of the family the grandfather’s memories had little appeal, as they were more engaged with political activities and discussions. Also in the many Alevi foundations and “religious houses” in Istanbul, which Kılagöz did visit from time to time, he could not find anyone who was interested. The activists of the so-called “Alevi awakening” in Turkey, a new urban phenomenon since the eighties, were more focused on written and legitimate historiography than his stories, which for most of them were of no more than superficial interest. 

    That attitude was partly determined by the overall effect of the modernization the community has been subjected to for the last decades (Shankland 2003:133-85); another reason for their lack of interest was the official Turkish historiography about the Alevis, which was deeply influenced by nationalist ideas. According to this narrative, the Alevis were descendants of Central Asian Turcoman tribes that migrated to Asia Minor during the second half of the Middle Ages. These tribes were accompanied by religious leaders who represented a sort of folk Islam or belonged to popular mystical orders that were active in the late Middle Ages. (At that stage, a Sunni-Shi’a division did not exist. Shi’ite tendencies would become dominant only after 1450 CE, through Safavid propaganda.) 

    Clearly such a view of history would make it preferable to ignore someone like Kılagöz who, from an ethnic perspective, did not fit into the categories postulated there, and whose religious worldview was difficult to classify as either Sunni, Shi’ite, or Sufi.
 

To read the full article, click here. 

Two other articles have been dealt with Alevi cosmology, each from a different perspective:

Fatemeh Lajevardi, ''Cosmogonic Myths in Religious Beliefs of the Ahl-e ḥaqq and the Alevi Bektashis, A Comparative Study'', SPEKTRUM IRAN 31. Jg. Nr. 3, 2018, p. 40-56.

Emine Yüksel, ''We are the descendants of Güruh-ı naci": The notion of Güruh-ı naci in Alevism and Bektashism'', Journal of the Ottoman and Turkish Studies Association, vol 9-2, 2022, p. 307-330.

Ahmet Kerim Gültekin, ''The Reflections of Raa Haqi Cosmology in Dersim Folk Tales'', Religions, nr. 16, 2025.

Read More

Bir Pir'in Kaleminden Alevilik: Seyit Savun ocağını yazmak

 

Biraz hayal kırıklığına uğradığımı şimdiden belirtmem gerekiyor. Pir Musa Küçük’ün kitabını elime aldığımda daha fazla onun yaşamı ve mensubu olduğu Seyit Savun ocağı hakkında bilgi bulabileceğimi umut etmiştim. Maalesef. Dört yüz sayfaya yakın kitap içerisinde yazar yalnızca kitabın son bölümünde, 30-40 sayfa, mensubu olduğu ocağa ve kendi yaşamına ayırmış. Buna karşın, kitabın önemli bölümü 12 İmamların hayatlarına dair bilgiler içeriyor. Tercihin neden bu yönde yapıldığını sorgulamadan geçmek mümkün değil.

    Musa Küçük 1933 yılında Dersim’in Seyidan (Seyitli, Mazgirt) köyünde doğmuş. Kendisi Seyit Savun ocağının merkez ailesinden gelmektedir. Kuşağının tüm üyeleri gibi Dersim 1938’in bütün zorluklarını yaşamış. Buna rağmen hayatta tutunmak ve inancını sürdürmek için mücadele etmiş. Yıllar sonra yerleştiği İstanbul’da kurulacak ilk cemevlerinden birisi onun evinde şekillenmiş. Bu çabaları 1986 yılında Seyit Seyfi Cemevi olarak resmiyete dönüşmüş. Kendisiyle bu konularda yapılmış epey bir röportaj internet ortamında bulunabilir. Benim de onu tanımam bu röportajlar aracılığıyla oldu. Haliyle onun ismini taşıyan bir kitabı okumamak olmazdı.

    Seyit Savunlar Doğu Dersim ocakları (Kureşan, Baba Mansur, Derviş Gewr, Şeyh Ahmed) grubunda yer alırlar. Dersim, Böngöl, Elazığ ve Erzincan’da kimi aşiretlerin doğrudan pirleri olmaları yanı sıra, ocaklar arası örgütlenmede bölgede etkili Baba Mansurların önemli kollarına da pirlik yaparlar. Onların pirleri ise Şeyh Ahmed ocağından gelmektedirler. Kendilerini İmam Musa-i Kazım’a -veya İmam Rıza- bağlarlar ve anlatıları içerisinde Safevilerin atası Şeyh Safi ve Erdebil tekkesine ayrı bir vurgu yapılır. Seyit Savunların önemli bölümü Kurmanci; Nazmiye ve Tercan halkası ise Kırmancki konuşur. Kırmancki’nin önemli ozanlarından birisi olan Sey Qaji bu ocaktandır. Seyit Savun olarak bilinen ocağın kurucu atasının ismi hakkında aile hafızasında farklı isimler de geçmektedir: Seyid Sali, Seyid Seyfi, Seyid Safi, Seyid Sabır, Seyit Sabun. 

    Seyit Savunlar hakkında daha geniş bilgi, Gazi Küçük’ün Dersim’de Bir Seyitler Köyü Seyidan: Seyit Savun Ocağının Tarihçesi kitabında bulunabilir. Ayrıca, özellikle ocak içi tartışma ve farklı iddialara dair toparlayıcı bir çalışma olarak Bülent Küçük ve Hüseyin Küçük’ün ‘Dergâhtan Derneğe bir Ocağın Serencamı: Seysavun Ocağı’ (2021) başlıklı ortak makalesine bakılabilir. 

    İstisnasız bütün Dersim ocakları içinde sürdürülen tartışmalar Seyit Savun ocağı üyelerince de yapılmaktadır. Ocağın atasının nereden geldiği, bağlı olduğu silsile, şecerenin varlığı, ocaklar arası ikrar ilişkileri bu başlıklardan bazılarıdır. Yanı sıra Seyit Savun mensubları tarafından dile getirilen iki iddia da dikkate değerdir. Bunlardan ilki, bu ocağın Erdebil dergâhı, ya da doğrudan kurucusu Şeyh Safi ile kurulan ilişki; ikincisi ise, ocağın Dersim öncesi yurdu olarak Palu’ya bağlı Seydilli köyünün gösterilmesidir. Erdebil dergâhına dair söylem, diğer Dersimli ocaklar tarafından dile getirilmez. Bu sahiplenme, Şeyh Safi ile ataları arasında saydıkları kişilerin isim benzerliğinden kaynaklanabilir; bu, bazı Dersimli ocakların kendi ataları ile Hacı Bektaş-i Veli Vilayetname’sinde adı geçen evliyalarla eşleştirme çabalarına benzemektedir. Palu iddiası ise daha önemli bir mevzudur. Ocak üyeleri burada bir medrese sahibi olduklarını ve Alevi pirlerinin 1800’lere kadar burada yetiştiklerini öne sürmektedirler. Bu bağlamda bölgenin bir zamanlar hanedanı olan Cemşid beyi anmaları da iddiayı biraz daha ilginç kılmaktadır. 

    Bu ve diğer birçok konu Pir Musa Küçük’ün kitabında sınırlı yer bulmuş. Yine Mazgirt bölgesindeki aşiretler, farklı ocakların konumları ve 1970’lere kadar yaşanılan sorunlar hakkında da hemen hemen hiçbir bilgi bulmak mümkün değildir. Oysa yazar kendi ifadesiyle 1970’lere kadar bizzat Baba Mansur’lu pirlerle birlikte Sivas ve Tokat’a kadar talip ziyaretlerinde bulunmuş. Bu ziyaretler sırasında yapılan sohbetler, yürütülen merasimler ve yaşadıkları sorunları anılarına dahil etmiş olsaydı, kitabın içeriği farklı bir değer kazanmış olacaktı.      

    Haliyle şu soruyu sormak yerinde olacaktır: Pir Musa Küçük ve onun büyüklerinin bu inancı sürdürmek için gösterdikleri çabaları anlamak mı, yoksa 12 İmamların hayatlarını okumak mı Aleviliği öğrenmemize yardımcı olacaktır?  

    Aslında kitabın içeriğinin bu yönde düzenlenmiş olması o kadar da şaşırtıcı bulunmayabilir. Kitapta sırasıyla sunulan bilgiler, 1980’lerden itibaren yazılmış Alevilik başlıklı çalışmaların birçoğunda karşılaştığımız türdendir: 12 İmamların hayatları ile başlamak, sonra Alevilik içindeki bir takım uygulamaları Hz. Muhammed, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e dair hadislerle ve mümkünse Kuran’dan yapılan alıntılarla açıklamak; son olarak da yerel veya kişisel hikayeyi dahil edip ve varsa bir dizi şiirle kitabı tamamlamak. İşte bu içerik ise bize aynı zamanda Buyrukları hatırlatmaktadır.  

    Buyruk, daha doğrusu Şeyh Safi Buyruğu, Safeviler tarafından hazırlanan ve Anadolu Alevilerini örgütlemek için halifeler aracılığıyla 16. yüzyılın sonlarından itibaren gönderilen Türkçe yazılmış kitabın ismidir. İmam Caferi Sadık ismiyle anılan Buyruk kitapları ise çok daha geç bir dönemin ürünü oldukları ve Bektaşilik etkisi taşıdıkları kabul edilmektedir. Şeyh Safi Buyruğu, Ehl- i Beyt ve 12 İmam sevgisini, Şah’a bağlılığın önemi ve Şii-Sufi geleneği uzantısında tarif edilen tarikatın gereklerini anlatan içeriğe sahiptir. Buyrukların Aleviler arasında bulunan en eski nüshası 1600’lerin başlarına aittir. Değişik bölgelerden birçok Buyruk kopyası, ocak ailelerinin korumaları sayesinde günümüze ulaşmıştır. 

    Peki, Safevilerin Buyruklar aracılığıyla yaptıkları çalışmalar inançsal açıdan Aleviler üzerinde ne kadar etkili olmuştur? Bu önemli soruyu cevaplamak kolay değildir, fakat en azından genel olarak şu söylenebilir: Buyrukların Aleviler üzerindeki etkisi topluluk bazında farklılık göstermektedir. Muhtemelen Buyrukların en az etkili oldukları yerlerden birisi Dersim’dir. Bu dil sorunundan kaynaklandığı gibi, bölge Aleviliğinin kendi özelliklerini koruyabilme başarısından da kaynaklanmaktadır. Örneğin Buyruklar tam anlamıyla etkili olmuş olsaydı, Dersim’de 21. yüzyılda farklı bir yaratılış hikayesi derleme şansı olamazdı. Ya da musahiplik geleneğini tıpkı Buyruklarda aktarıldığı ve birçok Anadolu Alevi toplumunda tekrarlandığı gibi Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yle açıklamak yeterli olacaktı; ve biz Dersim’de musahiplikle ilgili farklı bir anlatı ile karşılaşmıyor olacaktık. Buna rağmen, Buyrukların diğer Aleviler üzerinde de bir bütün olarak etkili olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Aksi takdirde yakın zamana kadar kırsal bölgelerde yaşatılan Alevilik çok daha fazla Şii özellikler taşıyıp, kendisine ait bir takım farklı gelenekleri terk etmiş olmalıydı.

    Buyrukların etkisinin daha çok 20. yüzyılın ortalarından sonra arttığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu da, yaşanılan toplumsal dönüşümlerle alakalıdır. Aleviler geleneksel anlatılarından uzaklaştıkça, daha fazla kitabi bilgiye yöneldiler. Bu kitabi bilginin, özellikle belirli bir yaş üzerinde Alevilerde, en önemli referanslarından birisi Buyruklar oldu. İşte Pir Musa Küçük ve daha birçoklarının kitaplarında gördüğümüz de bu etkinin kendisidir.

    Biyografi (veya monografi) yazımı Alevilik gibi bilfiil kişilerin çabaları ve fedakarlıklarıyla ayakta durmayı başarmış bir inanç için çok önemli bir kaynak oluşturabilir. Bu geleneğin başarılı olabilmesi için yazarın kendi tecrübeleri ve bağlı olduğu topluluğun yaşadıkları ve bunların esaslı bir şekilde gelecek kuşaklara detaylarıyla aktarılması gerektiğinin önemli olduğu bilincini taşıması gerekmektedir. Ayrıca bu tecrübeleri aktaracak bir yazım dili oluşturmak için de çaba içine girilmelidir. Bu kolay değildir, ancak zamanla, kuşaktan kuşağa ve biraz daha titiz çalışan yayınevlerinin yardımıyla oluşturulabilecek bir gelenektir. Fakat bir yerde bu adım atılmalı; aksi takdirde yazılan eserlerin başka geleneklerin gölgesinden kurtulamamış tekrarlar ötesine geçme şansı yoktur. Daha da önemlisi, iyi niyetle de yazılmış olsa, bu tür çalışmaların bir yabancılaşma etkisi yaratacağı ihtimalini de göz ardı etmemek gerekmektedir. 

    Elbette Pir Musa Küçük’ün çalışması değerlidir; fakat kitap, tamamen onun ve mensubu olduğu ocağın ve bölgenin hikayesine ayrılmış olsaydı çok daha anlamlı olacaktı. Bu yüzden, kendisinden, yaşadıkları, gördükleri ve duydukları ile ilgili bir biyografik eser beklentimizin olduğunu belirtmek isterim. Bu, her şeyden önce, yaşatmak istediği inancı için de çok önemli bir katkı sunacaktır.
 

Referans

Musa Küçük, Bir Pir’in Kaleminden Alevilik, İstanbul: Dörtkapı Yayınevi, 2020.

Read More

İdris-i Bidlisi

1513 yılının başlarında Şah İsmail'e gönderilen bir mektupta şöyle yazıyordu: ''Yârin kapısından uzak görmediğim bela, çekmediğim ıstırap kalmadı. Gönlüm perişan, gözlerim kan ağlamaklı. Başım senin kapının toprağından ayrıldı, sanki canım tenimden ayrılmıştı. Eğer bir daha senin kapından ayrılırsam başımı gövdemden ayır! İdris sen canı canana son anda yetiştir. İran'ın Behrâm gibi olan serverinin kapısına iltica et ve şiir ve nesirler kaleme alarak onun duagûyı ol! Ey baht onun cömertlik çığlığıyla uykundan uyan! Şah'ın sancağı her daim muzaffer olsun, Allah'ın yardımı ondan uzak olmasın.'' 

 

    Mektubun yazarı İdris-i Bitlisi idi. Yanlış okumadınız. Hani, 1514 yılında Yavuz Sultan Selim'le İran seferine katılan ve adı Osmanlı'nın bölgedeki siyaseti ile birlikte anılacak, o ünlü İdris-i Bitlisi. Aslına bakılırsa o ne bir hükümdar, ne bir vezir, ne de bir komutandı. Zamanın tabiriyle bir kul olmanın ötesinde bir konuma sahip değildi. Öyleyse, aradan beş yüzyıl geçmesine karşın, isminin birçok Osmanlı yönetecisinden daha iyi tanınıyor olması nasıl açıklanmalıdır? 

    İdris-i Bitlisi, son yüzyılda kimilerinin ''hazretleri'', kimilerinin ''işbirlikçi'', yine kimilerinin de ''Şafi Kürt'' olduğunu vurgulayarak hatırlamayı tercih ettikleri kişidir. Maalesef bu görüşlerin sahiplerinin hiçbirisi onun 1513 yılında Şah İsmail'e bu övgü dolu mektubu neden yazdığını anlamamıza yardımcı olacak bilgi sunmaz. Bunu anlamamız için Vural Genç'in Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bitlisi (1457- 1520) adlı çalışmasını, kelimenin tam anlamıyla, devirmemiz gerekmektedir.  

    Tarih okumalarından ve hakkında sürdürülen tartışmalardan çıkarttığım genel sonuç, Bidlisi'nin konumunun abartıldığı yönündeydi. Eğitiminden başka hiç bir mirası olmayan bir kişinin, ne Osmanlı devlet yönetiminde ne de Kürt beylikleri nezdinde iddia edildiği gibi belirleyici bir rol üstlenebileceğine pek ihtimal vermedim. Hele de söz konusu olan 15. ve 16. yüzyıllar gibi son derece çalkantılı ve bölgenin kaderinin savaşlarla belirlendiği bir dönem olursa, bunu İdris-i Bitlisi'yi merkeze alarak değerlendirmek ne kadar doğru olabilir? Üstelik tartışmaların argümanları tarihsel olmaktan çok güncel ihtiyaçlar doğrultusunda yapılıyorsa. 

    İtiraf etmeliyim ki, Bidlisi'nin geriye bıraktığı külliyatın 580 sayfalık hacimli bir kitap dolduracak kadar malzeme içerdiğini bilmiyordum. Vural Genç yalnızca onun arşivini tümüyle okumakla kalmamış, İdris-i Bidlisi'nin çevresini de sıkı bir şekilde işlemeyi başarmış. Ortaya çıkan kitap, bir Bidlisi biyografisi olmanın ötesinde, onun yaşamında önemli yer edinen kişiler, gruplar, tarikatlar, saraylar ve şehirleri de birer birer tanıtmaktadır. 

    Her ne kadar Bidlisi'yi Osmanlı ile ilişkilendiriyor olsak da, onun hayatının ilk kırk dört yılı büyük ölçüde İran şehirlerinde geçmiş. Yine isminden çıkarak onu Bitlis şehri ile anmanın de çok fazla bir zemini yok. Ailesi Bitlis'liydi fakat kendisi bu şehirde doğmamış ve yalnızca sekiz ile onüç yaşları arasında bulunmuştu. Bidlisi için Acem ülkesi, doğduğu, büyüdüğü, eğitimini aldığı yer olmanın ötesinde, entelektüel birikiminin dayandığı ve onu ayrıcalıklı kılan geleneğin kendisiydi. Sonradan yaşamını sürdüreceği Rum diyarını ise kendisi için bir gurbet olarak görmekte ve buradaki ruh halini ''yar ve diyardan uzak ayrılık derdinden gamlıyım'' diye tarif etmekteydi. (s. 208) 

    Bidlisi'nin kişiliği bir yanıyla fırsatları kollayan hırslı bir bürokratı, diğer yanıyla üretken bir alimi barındırıyor. Her iki alanda da ne kadar iddialı olduğunu kitap boyunca ondan yapılan alıntılarla öğrenme şansına sahibiz. Onun bu özellikleri muhtemelen yaşadığı sorunların da kaynağı. O, kendisini, bir alim olarak diğer bürokratlardan üstün, fakat sultanların hamiliğini kazanmış bir bürokrat olarak da diğer alimlerden daha tecrübeli görmekteydi. Bu durum ona meslektaşlarından fazla söz sahibi olduğu inancını vermiş olmalı. Övünerek kullandığı Fars dilinde ''benim bülbülüm nağmeler söylemeye başlayınca, çayır kuşları nağme söylemekten vazgeçerler'' diye yazan Bidlisi, kendi çalışmaları dışındaki eserler için, ''Sultan'ın destanlarını Türk diliyle yazan Rum fazıllarının eserleri arasında bahsedilmeye değer bir şey yoktur'' diyordu. (s. 191) 

    Bidlisi biyografisi iki bölümden oluşmaktadır. İlkinde, İran'ın Rey şehrinde başlayıp, yirmi üç yaşında Akkoyunlu Sultan Yakub'un hizmetine girmeyi başarmış bir bürokratın nasıl yetiştiğine tanıklık ediyoruz. Bidlisi, Yakub sonrası uzun süre taht kavgalarına tanıklık eden İran'ı terk etmek zorunda kaldığında, daha fazla huzur bulma umuduyla birçokları gibi yönünü İstanbul'a çeviriyor. 1503 yılından itibaren yaşadığı İstanbul'da toplam altı yıl görevde bulunuyor: ilki 1504-7 yılları arası II. Beyazid için Heşt Behişt (Sekiz Cennet) adlı Osmanlı hanedanı tarihini yazdığı yılları; ikincisi ise, 1514-7 yılları arasında Yavuz ile İran ve Mısır seferlerine dahil olduğu dönemi kapsıyor. Onun Kürt beyliklerini örgütlemek için 1514-16 yıllarında yaptığı çalışmaların anlatıldığı başlık ilgiye değer. Ayrıca kitap boyunca ilk kez bu iki yıllık dönemde Bitlisi'nin Kürt yanıyla tanışıyor olmamız da vurgulanmalı. Onun İstanbul hayatının geri kalan bölümü çekişmeler, dedikodular, küskünlükler ve şikayetlerle geçiyor. Biyografinin ikinci bölümünde ise, bir saray tarihçisi olarak Bidlisi kimdir sorusuna cevap veriliyor. Heşt Behişt'in tarihçilik açısından önemi ve neden ''Osmanlı entelektüel tarih yazıcılığında bir dönüm noktası'' (s. 572) olduğunun kapsamlı bir izahı yapılıyor. 

    Ne gariptir ki, Bidlisi için kariyerinin zirvesini yakaladığı her iki dönem de kısa sürmüştür. Yazdığı tarih kitabıyla Osmanlı hanedanı için emperyal bir meşruiyet sunmuş olması, ki bunun önemi sonraki yüzyıllar anlaşılacaktır, onu rakiplerinin hışmına uğramaktan kurtaramıyor. Yine Kürt beyliklerinin Osmanlı'ya bağlanmasında ne kadar başarılı bir siyaset yürüttüğü de bir gerçek. Buna rağmen, Bidlisi muhtemelen daha önemli bir görev beklerken, bulunduğu mevkiyi terk etmek zorunda kalmıştır. Onun bölgedeki prestiji beylerbeyi olarak atanmış Bıyıklı Mehmed Paşa'yı rahatsız etmiş ve durumu Yavuz'a şikayetiyle Bidlisi'nin görevine son verilmişti. 1517'den vefat ettiği 1520 tarihine kadar gözden uzak ve yanlız bir Bidlisi'yle karşılaşıyoruz. Oğlu Ebulfazl'a göre babası bu duruma düşmeyi hak etmemişti:
''Sekiz Sultan için bu hanedandan tıpkı cennet bahçesi gibi [Heşt Behişt] bir yadigar bıraktı. Gel gör ki malı pazarda revaç bulmadı, kimse bu hurileri alıcı olmadı. Cahillerin katında onun şahane incileri, katır boncuğundan daha değersizdir.'' (s. 357) 

    Şimdi 1513 yılında Şah İsmail'e yazılan mektuba geri dönebiliriz. Ne oldu da bu tarihte Şah'a övgüler düzen ve İran'a geri gitmek için planlar yapan Bidlisi, bundan bir yıl sonra Yavuz Sultan Selim'in baş danışmanlarından birisi olarak Safevilere karşı amansız bir görev yürüttü? Bidlisi'ye bu dönüşü yaptıran motif neydi: Politik bir hesap mı, Şii karşıtlığı mı, yoksa kariyer hırsı mı? 

    Bu soruyu cevaplamak kolay değildir. Bu biraz Bidlisi karakterinin karmaşıklığından, biraz da dönemin zorluğundan kaynaklanmaktadır. Örneğin, onun 1514 yılındaki tutumunu yalnız mezhebi aidetiyle açıklamak bu biyografiyi okuduktan sonra kolay olmayabilir. Bidlisi, yalnız Sünniliği değil, Şiiliği de oldukça iyi bilen birisiydi. Daha da ötesi o (sufi-mehdici) Şii Nurbahşi tarikatına üye bir babanın çocuğuydu. Babası Hüsameddin Ali o kadar tutkun bir taraftar olmuş olmalı ki, tarikatının pirine hizmet etmek için Bitlis'den Rey şehrine göçmüş ve oğlu İdris 1457 yılında bir Şii merkezi olan Rey/Sulakan'da dünyaya gelmişti. İdris, 1465 yılına kadar Nurbahşilerin ortamında büyüdü. Babası tarikatının faaliyetlerini yaymak için bu yıl Bitlis'e geri döndü. Şehir beş yıl sonra Karakoyunlular'dan Akkoyunluların eline geçtiğinde aile bu sefer Tebriz'e taşındı ve Bidlisi eğitimini tarikatları ve alimleri bol olan Tebriz ortamında sürdürdü. İstanbul'a geldikten sonra da babasının tarikatına olan ilgisi devam etti. 1506 yılında Nurbahşi pirini şu sözlerle anıyordu: ''Babamın şeyhi ve piri, iman ehli ariflerine doğruluk yolu gösteren, tevhid ehlinin imamı ve mürşidi, hidayet ülkesinin güneşi, velayet ve keramet mülkünün Cemşid'i, Muhammedi milletinin esrarının mazharı, ebedi hakikatler ve marifet nurlarının zuhur ettiği Ehl-i Beyt'in izlerini canlandıran, Hz. Ali'nin sır dolu yüzünün cilacısı, İmam Seyyid Muhammed Nurbahşi ki 12 İmamlardan sonra kemalatı kendisinde toplayan yegane kişidir, gönüllere nur saçma ve rehberlik etmede güneş gibidir.'' (s. 261) 

    Nurbahşilerin Safevilerle sıkı ilişkide oldukları bilinmektedir. Bu yüzden, Bidlisi de Şah İsmail'e yazdığı bir kasidesinde ''atadan ve dededen beri beni kendi hanedanınızın gulamı olarak bilin! Zira dedem Kudüs yolunda dedenin hizmetçisi idi'' diyor ve bu ilişkinin kendisiyle devam edeceğini şu sözlerle belirtiyordu: ''Kur'an'ın ayetlerinde İsmail'in adının geçtiği her yerde bendenin [İdris] adının da geçmesi Allah'ın ne güzel bir lütfudur.'' (s. 123)  

   Öyleyse Bidlisi'deki dönüşümü nasıl açıklamalıyız? Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) bu soruya ikna edici bir cevap veriyor. Vural Genç'e göre Bidlisi'nin sultanlara yaklaşımını patronaj ilişkileri belirlemekteydi: ''Bidlisi...Osmanlılar ve Safeviler örneğinde olduğu gibi birbirine düşman olan hanedanlara intisap ettiğinde ya da etmeye çalıştığında bile hiç zorlanmadan onların siyasetlerine entegre olabildi.'' (s. 577) Bu tespiti anlamak için, bu kitabı baştan sona okumak gerekiyor. Yalnızca bu önemli soru için değil, dönemle ilgili daha birçok başka konuda bilgi edinmek ve fikir yürütmek için bu kitap okunmalı. 

    Vural Genç bir tarihçi olarak çalışmasını İdris-i Bidlisi'nin belgelerine ve zamanına sadık kalarak yazmış. Başlangıçta böyle bir biyografide Bidlisi gibi bir ismin 20. yüzyılda neden hala tartışmalara vesile olduğu ve kimler tarafından nasıl ele alındığıyla ilgili bir bölümün de olması gerektiğine dair bir beklenti oluşuyor. Kitapta bu tartışmalara yer verilmemiş. Sanırım, bu yönde tercih, eserin içeriğinin güncel polemiklerle gölgelenmemesi için yapılmış. Bu sayede, Bidlisi'nin yalnız bir özelliğinden veya kısa bir döneminde yaptıklarından çıkarak değil, onun hayatını daha geniş bir pencereden değerlendirme olanağı sunulmuştur. Yine de 16. yüzyılın başlarında yalnızca bir bürokrat ve tarihçi konumunda bulunmuş bir kişinin, aradan bunca zaman geçmesine rağmen etkisinin izini sürmek, oldukça öğretici olabilirdi. 

    Vural Genç'i Çaldıran: İranlı Tarihçilerin Kaleminden (1514), Cihangir Gündoğdu ile birlikte hazırladığı Dersim'de Osmanlı Siyaseti adlı kitapları ve yanısıra birçok makalesiyle tanımıştık. Elbette, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) diğerleriyle karşılaştırılmayacak kadar etkileyici ve bir o kadar da büyük bir emeğin ürünü. Onun uzmanlaştığı döneme dair üretkenliği, şimdiden gelecekteki çalışmaları hakkında merak uyandırıyor. 15. ve 16. yüzyıllara Vural Genç'in penceresinden bakmak, yalnızca bizlerin aydınlanmasına değil, Osmanlı dönemi tarihçiliğine de önemli katkılar yapacaktır.
 

Referans: 

 
Vural Genç, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi: İdris-i Bidlîsî, 1457-1520, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2019. 

Vural Genç'in çalışmaları içi bu linki takip ediniz.
(https://istanbul.academia.edu/VuralGen%C3%A)

Read More

Aşıklar ve Zakirler ne söyler?

 

Müzik ve Alevilik iddia edildiği gibi ayrılmaz bir ikili midir? Daha da somut ifade edecek olursak, bu inancı anlamak istiyorsak onun deyişlerine veya nefeslerine kulak vermek yeterli midir? Birçok kişi tarafından olumlu cevaplandıralacak bu soruları yöneltmeme, Ulaş Özdemir'in Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri) ve Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti) kitapları vesile oldu. 

Aslında Alevi müziği hakkında en son yazacak kişilerden birisi benim; çünkü, bu gelenekle kulak  misafiri olma ötesinde fazla bir yakınlığım olmadı. En azından 1980'li yıllardan itibaren hayatımıza  popüler araçlar sayesinde bir şekliyle dahil olanlarla, olmadı. Başlangıçta sözleri anlamak için çaba  sarf ettim. Yaşım henüz küçüktü. Biraz anlayacak duruma geldiğimde ise, bu sefer sözler değil  söyleyenler ve icra edilen ortamlar ilgimi çekti.

    Çok uzun bir dönem yalnızca belirli bir mekan ve zamana bağlı olarak sürdürülmüş bu geleneğin, kendisine tamamen yabancı ortamlara bu kadar kısa bir süre içinde nasıl taşındığını izlemek gerçekten şaşırtıcıydı. O aralar bunun muhtemelen 1980 ve sonrası yaşananlarla alakalı olabileceğini düşündüm. Kolay bir açıklama olduğunu biliyordum. Şimdi, aradan onca yıl geçtikten sonra, Ulaş Özdemir'in kitaplarını okurken bunun gerçekten hazır ve kolay bir izah olduğunu görüyorum. 

    Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur 1980'lere kadar müzik dünyasında neler yaşandığını aşıklar penceresinden bakmak isteyenler için epey malzeme sunuyor. Kitap, 20. yüzyılda yaşamış Aşık Veysel, Davut Sulari, Nesimi Çimen, İhsani, Neşat Ertaş, Ali Ekber Çiçek, Mahzuni Şerif gibi son kuşak ünlü aşıkların portrelerinden oluşuyor. Portrelerin bazılarında bizzat bu kişilerle 1990'ların sonlarında yazarın yaptığı röportajlar da yer almaktadır. Portreler, aynı zamanda, aşıkların 1950'lerden itibaren geleneksel sınırlarını ve referanslarını nasıl terk edip şehirleşmeye çalıştıkları ve Türkiye genelinde tanınma çabası içine girdikleri süreç hakkında da bilgi sunuyor. 

    Aşıklık yalnızca Alevilere ait bir gelenek olmasa da, kitapta tanıtılanların ezici çoğunluğu Alevi inancına mensup. Alevi aşıkların önemli bir bölümü ise Sivas, Maraş ve Erzincan kökenliler ve haliyle tümünü şekillendiren yapı bu bölgelerde hakim Alevi gelenekleri ve ilişkileri olmuş. Buna rağmen, birkaçı dışında, çoğunluğun gelişiminde bu inancın rolünün gittikçe azaldığını da söylemek mümkün. Aksine, 1950'lerden itibaren Türkiye'nin tanıyacağı bu aşıkların yönlerini çevirdikleri kapı, Alevi inancı ile fazla bir alakası olmayan bir adrese ait. 

    Hepsinin hikayesinde Anakara'da 1947 yılında TRT bünyesinde kurulan Yurttan Sesler adlı radyo programıyla karşılaşmak, düşünmeye değer. Programın sorumlusu olan Muzaffer Sarısözen ve ona ulaşmanın en önemli durağı Fikret Otyam da ilginç şahsiyetler. Zaten portrelerden birisinin Fikret Otyam'a ayrılmış olması da onun bu süreçte oynadığı rolü göstermesi açısından önemli. Yurttan Sesler'e dahil olmanın ne kadar etkili olabileceğini Ali Ekber Çiçek'in şu ifadelerinden anlamak mümkün: ''Radyo üslubumuz başkadır bizim. Öyle Unkapanı'ndaki plakçılar gibi değil. Radyonun bir disiplini, bir gerçeği vardır. Çünkü biz orada kültür yayınlıyoruz.'' (s. 156)  

    1960'lı yıllar aynı zamanda sosyal ve politik değişimlerin yaşanacağı bir dönemin başlangıcıdır. Davut Sulari gibi birkaç istisna dışında, aşıkların önemli bir bölümü bu sürece dahil olacak ve bazıları da (İhsani, Nesimi Çimen, Mahzuni Şerif gibi) Türkiye İşçi Partisi'nin (TİP) çalışmalarına aktif olarak katılacaklardır. Sol siyaset onları Selda Bağcan, Cem Karaca gibi protest muzik temsilcileriyle yan yana getirecek ve Mahzuni'nin ifade ettiği gibi, geriye dönüşü olmayan bir süreci başlatacaktır: ''60'lı yıllar benim Alevicilik yaptığım, sövenliğimin zirvesinde olduğum en katı yıllardır. Ancak Mehmet Ali Aybar tarafından 1963 yılında TİP'in Çankaya gençlik koluna davet edilmemle benim zümrecilik ve mezhepçilik anlayışım tamamen değişmişti. Aşık İhsani'yle birlikte başka bir kavganın safında yer almaya başlamıştım...'' (s. 78) O kavgaya girildğinde nasıl bir ruh haline sahip olunduğunu da İhsani'den öğreniyoruz: ''O günlerde Nimet Arzık'ın yanındaydık. Onu teselli ediyorduk. Çünkü biz eskiydik. Yani cahildik sırılsıklam. Nimet Arzık ise güzel bir kadındı ve yepyeniydi. Biz de piskolojik olarak yeniliği istiyorduk.'' (s. 43)     

    Peki, bu kadar heyecan onları arzuladıkları yerlere gelmelerine yetiyor mu? İsimlerinin biliniyor olmasının dışında olumlu yanıt vermek çok zor. Daha da ötesi, çoğunun hayatı yargılamalar, hapishaneler, yoksulluklar ve acı ölümlere tanıklık ediyor. Mahmut Erdal bu durumu ''ne sazımız dinlendi ne sözümüz'' diye özetliyor (s. 145). Buna rağmen, geldikleri topluluk açısından bir etkileri oluyor. Aşıklık geleneğinin son temsilcileri, niyetleri ne olursa olsun, 1980'li yıllardan itibaren tanıklık edeceğimiz ortamların, bir yerde hazırlayıcısı da oluyorlar. Bunu anlayabilmek için Ulaş Özdemir'in ikinci kitabına bakmamız lazım.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası adlı çalışmada 2012-2015 yılları arasında İstanbul cemevlerinde zakirlik hizmeti veren sekiz gencin dünyasıyla tanışıyoruz. Bir doktara tezine dayananan kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm, genel olarak müzik ve Alevilik ilişkisini cem merasimi ve zakirlik görevi bağlamında irdeliyor. İkinci bölüm ise, cem merasimleri esnasında çaldığı saz ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakirlere ayrılmış; bu hizmeti neden üstlendikleri, nasıl icra ettikleri, yaşadıkları sorunları, birikimlerinin nasıl şekil aldığı ve cemevleri ve dedelerle olan ilişkileri anlatılıyor. 

    Kitabın ilk bölümünde, Alevilik ve müzik ilişkisi bağlamında yürütülen genel tartışmalara da yer verilmiş. Burada, Alevi müziği nedir, Alevi kimliği ile müzik arasındaki ilişki nasıl tanımlanıyor, cem merasimi veya muhabbet ortamları dışında söylenenler Alevi müziği midir(?) gibi sorular ele alınıyor.

 

Alevi müziğine ve samahına dışardan ilginin Cumhuriyet dönemiyle başladığını ve bunun da ''folklor'', ''Büyük Anadolu Türk halk müziği ve oyunları'', ''gizli halk musikisi'', ''gizli dini oyunlar (semah)'', ''mistik müzik'' veya ''Türk halk müziği'' gibi başlıklar altında şekillendiğini bilmek gerekmektedir. Dolayısıyla, 1950'li yıllardan itibaren tanıklık ettiğimiz Yurttan Sesler radyo fenomeni de bu çabalardan uzak düşünülemez.  

    Bu bağlamda Özdemir'in iki tespiti önemli: 1) Alevi müziği cem ortamında şekillenmiştir; 2) Ritüel dışı müziğin öne çıkması ve hatta kimlik ile özdeşleşmesi 1980'li yılların sonundan itibaren yaşanan Alevi uyanışı ile ilişkilidir. Aslında ritüel dışı müziğin ön hazırlığının 1950'lerden itibaren yapıldığını Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur çalışmasında gördük. Müzik, yeni dönemde, Aleviliği yalnızca dışardakiler için görünür kılmakla kalmıyor, belki daha fazla genç kuşak Alevilerin inançlarıyla bağlarını, artısı ve eksisiyle, yeniden biçimlendiriyor. Özdemir'in yerinde hatırlattığı gibi, müziğin öne çıkması, dede ve pirlerin gücünün azalmasına paralel gelişiyor (s. 39). Bu yüzden, 2000'li yıllarda dedeler cemevleri aracılığıyla kurumsal bir statü edindiklerinde, bu onlara Alevi müziğine müdahale etme aracını da veriyor.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası bu süreci genç zakirlerin anlatılarıyla takip etme imkanı sunmaktadır. Her şeyden önce zakirlerin kendilerini sahne müzisyeni olarak değil, cemevlerinin hizmetkârı olarak tanımladıklarını bilmemiz gerekmektedir. Sahiplendikleri mekanı 'İmam Hüseyin'in postu' olarak gördükleri için, haliyle ona göre davranmak zorundalar (s. 189). Sanatçı tarzı olarak nitelendirdikleri kesimlerle kendileri arasındaki ayrımı, içlerinden birisi şöyle açıklıyor: ''Zakirlikte sanatçı tarzı çalanlar, söyleyenler var mesela, onları uyarıyoruz. Ben uyarıyorum. 'Bak sen zakirsin, sen nasıl öğrendiysen öyle söyleyeceksin, sen bu aşkı yaşayarak söyleyeceksin, sanatçı modu söylemeyeceksin'...Sanatçı tarzı dediğim, sen orada piyasaya göre deyiş okuyorsun. Olmaz yani.'' (s. 184)  

    Elbette ''piyasaya göre'' müzik yapanlarla kıyaslandığında zakirlerin sayısı az ve güçleri sınırlı. Bu yüzden kendi aralarında da o tarza yenik düşme tedirginliğini yaşıyorlar: ''Zakirlikle sahne sanatçılığını birbirinden ayırmak için çok fazla uğraşıyoruz şu anda bu tür kurumlarda. Mesela yanımda bir arkadaşım cemden çıktıktan sonra bir türkü bara gittiği zaman ertesi hafta onu posta aldırtmıyorum.'' (s. 205) Geçim sıkıntısı yüzünden bazen türkü barda çıktığını söyleyen bir zakir bu gerilimi bizzat kendisiyle yaşıyor: ''Bir yandan arada bir türkü bara da çıktığım da oluyor. Düzenli değil tabi, arada bir. Çıkarken de içimde bir burukluk oluşuyor. 'Dün cemdeydim, bugün de türkü bardayım.' Af buyrun sarhoş olan kişilere burada konser veriyorum, bu da beni kırıyor.'' (s. 204)      

    Peki, zakirler sahiplendikleri bu ağır sorumluluğu yerine getirebilmek için kendilerini nasıl yetiştiriyorlar? Çoğunun gelişimi bağlı oldukları cemevi dedesiyle ve içinde bulundukları muhabbet ortamlarıyla şekilleniyor. Kendi ifadeleriyle bu ortamlarda ''pişiyorlar'' ve kendi eserlerini yarattıkları oranda aşıklık ünvanını alabilecek seviyeye gelmek istiyorlar. Kitap okumaya mesafeli olduklarını da öğrenmek önemli. Bu yüzden, birlikte cem yürüttükleri cemevi dedesinin birikimi ve yönlendirmesinin belirleyici olabileceğini vurguluyorlar. Kendileri için örnek seçtikleri kişiler ise Dertli Divani, Gani Pekcen, Muharrem Temiz gibi zakirlikten gelme ozanlar oluyor.  

    Zakirler, sınırlı da olsa, dönem dönem kurumsal destek de almışlar. Örneğin, Cem Vakfı tarafından hazırlanan Cem Kitapçığı zakirlerin repertuarlarının standartlaşmasında önemli bir başlangıç oluyor. Böylelikle cem esnasında okunan Duvazdeh İmam (12 İmamları anma), Mersiye (Kerbela olayını anlatan), Miraçlama (Peygamberin miracı ve Kırklar meclisi), Tevhit (Tanrıyla bir olma) temalı  nefesler belirlenmiş. Aynı Cem Vakfı 2003 yılında zakirlik eğitimi de veriyor. Eğitim sonunda yapılan sınavı bir katılımcı şöyle hatırlıyor: ''Bir sınav yaptılar. Hatta hiç unutmuyorum, 'Türklerin Müslümanlıkla tanıştığı ilk savaş hangisi?' diye sordular.'' (s. 136) Aynı yıllar Kültür Bakanlığı tarafından da bu geleneğe yönelik ilgi oluşuyor. ''Somut olmayan kültürel miras'' adlı bir çalışma bünyesinde katılımcılara zakir kartviziti hakkı veriliyor. Bunun için Ankara'ya giden bir zakir yaşadıklarını şöyle anlatıyor: ''Beni aldılar karşılarına. 'Ne çalıyorsun ne söylüyorsun?' diye sordular. Ben yazdığım eserleri de götürmüştüm. Bana zakir olarak bir kartvizit verdiler. Hiçbir işe yaramadı tabii, o da ayrı. Yani ileriye dönük, daha sonrası için herhangi bir şey olmadı. Niye yaptıklarını da anlamadım daha sonradan.'' (s. 139) 

    Buraya kadar aktarılanlar ve kitapta okuyacağınız daha fazlası zakirlerin dünyasını ve çabalarını anlamak için bolca veri sunmaktadır. Yanısıra müziğin son yarım yüzyılda Alevi kimliği açısından önemi ve bunun kendi içinde yaşadığı ayrışımları zakirler üzerinden nasıl okumamız gerektiği hakkında önemli notlar düşmektedir. Özdemir, her ne kadar zakirliği 2000'li yıllarda cemevleriyle belirginleşmiş bir hizmet olarak irdeliyor olsa da, çalışma boyunca zakirlik ve onunla birlikte anılan aşıklık geleneğini Alevilik açısından belirleyici bir unsur olarak kabul etmektedir. Kitapta sıkça tekrarlanan 'Aşığın sözü, Kur'an'ın özü' deyimi bunun en önemli ifadesidir. 

    Bu deyimin geçerliliği bir kenara, uzun süredir bu konulara ilgili olmama rağmen, böyle bir ifade ile ilk kez karşılaştığımı belirtmeliyim. Benim Aleviliğe dair bilgilerimin kaynağını, kitaplar dışında, bu inancın üyesi epey bir yaşlıyla yaptığım sohbetler oluşturur. Şimdiye kadar, onlardan birsinin, sorularıma cevap verirken bir nefese veya deyişe atıf yaptığını hatırlamıyorum. Ayrıca inançları konusunda sorulan sorulara pirler, dervişler ve sofular dışında aşıkları referans gösterdiklerine de çok tanıklık etmedim. Bu belki benim sohbetlerimin önemli bir bölümünün Dersim ve çevre bölgelerden gelen kişiler olmasıyla alakalı olabilir. Sanırım, başka bir yapısal farklılığı da hesaba katmak gerekmektedir.  

    Cem merasimleri esnasında çaldığı sazı ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakir, Alevi toplulukların genelinde karşılaştığımız bir olgu değildir. Özdemir'in de birkaç cümle ile değindiği gibi, Ocak temelli örgütlenmelerin birçoğunda zakirlik diye bağımsız bir hizmet yoktur. Saz (tambur) bu topluluklarda cemi yürüten pirin (veya dervişin) elinde bulunur ve daha çok onun sözlerinin akışına ve temposuna eşlik eden, sohbetini ara ara dinlendiren bir araç olarak vardır. Bu yüzden, ondan mükemmel saz çalması beklenmez. Ayrıca şimdilerde olduğu gibi sazın her evde karşılaşılan bir enstrüman olmadığını da hatırlatmak gerekiyor. Cem esnasında belirleyici olan pirin birikimi ve onu nasıl ifade ettiğidir. Bu ise her cem merasiminde farklı bir meramla gerçekleşir ve kesinlikle günümüzde zakirlerin standartize edilmiş repertuarlarıyla bir benzerlik taşımaz. (Kendisi için ''Ben iksirli şairim. Daha önceden hiçbir şey hazırlamam'' diyen Davut Sulari aşıklık yanısıra kısmen bu geleneği sürdürenlerdendi (Senden Gayri, s. 99)). Pirin birikimini ise seyitler, dervişler, sofular, şairlerle ilişkiler ve zaman zaman yapılan toplu okumalar belirlerdi. Burada pirin de içinde bulunduğu ocak ağları bilgi alışverişinde çok önemli bir yer edinirdi, ki geleneksel olarak aşıkların gelişimini de aynı ilişkiler yönlendirmekteydi. Bu topluluklarda aşık yerine yaratıcı ozan için daha çok 'sair' (şair) denilmesi de müzikten çok söze olan vurguyu ifade eder.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası çalışmasının ilk bölümünde Alevi topluluklarında gözlemlenebilecek farklı müzikal birikimler daha fazla yer hak ediyordu. Bu yapılsaydı, cem merasimlerinde dillendirilen temaların yalnızca zakirlerin repertuarlarıyla veya aşıkların popüler besteleriyle sınırlı olmadığı da görülecekti. Bu yüzden, kitabın bu bölümünde sunulan bilgiler, henüz 2005 yılında Pülümür'ün bir köyünde bir cem esnasında saz eşliğinde ifade edilenleri yorumlama şansı bize vermiyor (bkz: https://vimeo.com/3006359). 

    Bu eksiklik bir kenara, Ulaş Özdemir'in her iki kitabı, Alevilik ve müzik gibi çokca birlikte anılan fakat üzerine fazla çalışma yapılmamış bir konu hakkında önemli veriler sunmaktadır. Ayrıca, yazarın konuya dair başka mecralarda yayınladığı makalelerinde de istikrarlı ve çeperi her seferinde genişleyen bir üretkenliğe tanıklık etmekteyiz. Muhakkak ki, onun titizlikle bir araya getirdiği bilgiler, bir o kadar, inanç mensuplarının günümüzde müzik ile kurdukları tekdüze ilişkinin aşılmasına da katkı sunacaktır.  

 

Referanslar 

Ulaş Özdemir, Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri), İstanbul: Kolektif Kitap, 2017.  

Ulaş Özdemir, Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti), İstanbul: Kolektif Kitap, 2016.  

Ulaş Özdemir'in diğer çalışmalarına bu linkten ulaşabilirsiniz. 

Read More

Gağan, Hızır, Kara Çarşamba ve Hawtemal/Heftemal; bir takvimin analizi

 

Mart ayında Dersim ve çevre illerdeki Aleviler tarafından kutlanan ve adı “Hawtemal/Heftemal” olan önemli bir gün vardır. Kırmancki konuşanlar bu günü “Hawtemal” (Hautemal, Houtemal), Kurmanci konuşanlar ise “Heftemal” (Haftemal) olarak adlandırırlar. “Hawt” veya “heft” yedi anlamına gelir; “mal” ise genelde ev veya aile olarak çevrilir. Hawtemal/Heftemal'ın zamanı ve aldığı sıfatlar yörelere göre değişebilir. 21 Mart'ta başlayan baharın ve eski geleneğe göre yeni yılın karşılanması için adanmış bu günün, birbirine oldukça yakın yerlerde, farklı tarihler ve sıfatlarla yaşatılıyor olması ilgiye değerdir.

 

    Hawtemal/Heftemal, Dersim dışında özellikle Koçgiri (Sivas), Erzincan, Bingöl, Erzurum, Varto, Sarız, Gümüşhane ve Kars bölgelerinde yaşayan Kürt Aleviler tarafından bu isimler altında bilinmektedir. Kimi bölgelerde “qız/quçik” (küçük), “wertên” (orta) ve “pil/mezin” (büyük) olarak üç, kimilerinde de “küçük” ve “büyük” olmak üzere iki farklı tarih ve adlandırma altında anılır. Örneğin, Koçgiri bölgesi, “Heftemala Quçik” ve “Heftemala Mezin” olmak üzere iki bölümden kutlar. Buna karşın Dersim'de “Hawtemalo Qız” (Küçük Hawtemal), “Hawtemalo Wertên” (Orta Hawtemal) ve “Hawtemalo Pil” (Büyük Hawtemal) olmak üzere üç isimle adlandırılır. Varto yöresinde de tıpkı Koçgiri gibi, küçük ve büyük Heftemal olarak ikiye ayrılır. İleride göreceğimiz gibi, bu kutlamalar için verilen tarihler de farklılıklar göstermektedir.

    Aslında tarihlendirme boyutunda yaşanan karışıklık yalnız Hawtemal/Heftemal ile sınırlı değildir. Bahsi geçen bölgelerde karşılaştığımız Gağan, Hızır, Kara Çarşamba gibi önemli günlerin tümü bir zamanlama sorunu yaşamaktadırlar. Örneğin Hızır orucunun tarihleri yörelere göre değişebilir, yine Kara Çarşamba için de birden fazla tarih duyabilirsiniz. Fakat Hawtemal/Heftemal'in aksine, bu günler, farklı sıfatlarla anılmazlar; değişik tarihlerde tutulsa bile bir tek Hızır Orucu vardır. “Küçük” veya “Büyük Hızır Orucu” ayrımıyla karşılaşmazsınız. Oysa Hawtemal/Heftemal'da tam da bu söz konusudur. Yeni bir yılın ilk günü için yalnızca bir tarih olması gerekirken, iki ve üç farklı günle karşılaşmak çok da kolay anlaşılacak bir durum değildir.

Makalenin devamı için şu linki tıklayınız. 

 

Read More

Bektaşilik Mevlevilik Masonluk

Amsterdam'da Ritman adını taşıyan bir kütüphane var. Yanına yaklaştığınızda asıl isminin Hermetik Felsefenin Kütüphanesi olduğunu görürsünüz. Altı başlı heykel ile anılan bu binanın kapısına vardığınızda Yaşayan Kitapların Evi'ne geldiğinizi fark edersiniz. Kapıdan içeri girdiğinizde ise Hür Düşüncenin Temsilciliği'ne hoş geldiniz (1). İşte, geçenlerde, bu hür düşüncenin temsilcisi olan ve Hermetik felsefenin eserlerini barındıran, yanısıra içindeki yaşayan kitaplarıyla tanınan altı başlı eve sahip kütüphanenin önünden geçtim. 

    En çokta bir kuyu gibi resmedilmiş, her tarafı küçük balkonlarla kaplı ve içlerinde anlamsız yüzlü insanların baktığı çukurda, birbirine yanaşmış iki ürkek insanı gösteren resme eyvah'landım. Yaşadığı maddi sorunlardan dolayı uzun süre kapalı kalmış kütüphane yeniden açılmış ve üstelik bol görsellerle donatılmış bir müzeyi de bünyesine ekleyerek geri dönmüştü demek.

    Kütüphane bölümünde gezinirken, yıllar önce elime geçen, içeriğine hızla göz attığım, fakat anlam vermekte zorlandığım bir kitap geldi aklıma; Mani'den Katarlar'a, eski Mısır'dan Gnostikçiler'e, Tapınak Şövalyalerin'den Masonlar'a ve daha nice kenarda kalmış insana dair kütüphanede yolunu kaybetmiş yüzler sebeb oldu, belki... Ama nafile, eskilerde denildiği gibi, taifenin adı hiçbir yerde yoktu; ne raflardan size bakan kitaplarda ne de kataloglarda göz kamaştıran başlıklarda.

    Henüz 1988 yılında kültür ve edebiyat konusunda çalışmalarıyla tanınmış fakat asıl mesleği hukukçu olan Nevzad Odyakmaz (1923-2014) ilginç bir başlıkla bir kitap yayınladı: Bektaşilik, Mevlevilik, Masonluk (2). Başlığın ilk esnada taşıdığı gerilime takılmayasınız. Kitap, oldukça sade ve durgun bir içeriğe sahip; yazar, farklı konular altında üç grubun temel özelliklerinin özetini yan yana vermekle yetinmiş. Neden bu yöntemi seçtiğine dair ne bir önsöz ne de bir sonsöz olmadığından, yorumu okuruna bırakmış.

    Kendisiyle 2001 yılında Cumhuriyet Gazetesi'nde yapılan bir röportajda bu tercihini şöyle izah etmiş: ''Her birinin düşünce ve inanç dizgesini ayrı ayrı anlatmayı yeğledim. Orneğin, Bektaşîliğin Felsefesi, Mevlevîliğin Felsefesi, Masonluğun Felsefesi. Bektaşîlikte Din, Mevlevîlikte Din, Masonfukta Din. Bektaşîlerde Evrensellik ve Kardeşlik, Mevlevîlerde Evrensellik ve Kardeşlik, Masonlarda Evrensellik ve Kardeşlik. Bektaşîlerde Aşamalar, Mevlevîlerde Aşamalar, Masonlarda Aşamalar gibi. Aralarındaki bağı, benzerlikleri ve etkileşimi okurun değerlendirmesine bıraktım; yorumlarda bulunmayı gereksiz buldum.'' (Ulviye Alpay, Nevzad Odyakmaz'la "Bektaşîlik, Mevlevîlik, Masonluk" üzerine", Cumhuriyet Kitap Eki, 12 nisan 2001)

    Muhakkak ki, Bektaşilik ve Mevlevilik gibi hemen hemen aynı dönemde ve birbirine çok uzak olmayan yerlerde ortaya çıkmış iki tarikatı izlemek, elbette farklılıklarını da unutmadan, oldukça öğretici olabilir. Fakat, çok daha geç bir tarihte Avrupa'da kurulmuş ve ancak 19. yüzyılın son döneminde Osmanlı topraklarında kendisini göstermiş Masonluğu bu halkaya dahil etmek, fazlasıyla izah gerektirir. Üstelik aralarında göz ardı edilemeyecek çok ciddi bir sosyolojik ayrım da bulunuyorsa.

    Yine de, ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, bu üç oluşumu, Odyakmaz'ın yaptığı gibi birlikte ele almak için önemli bir neden öne sürülebilir. Bu da, 19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçişte Osmanlı İmparatorluğunun merkez şehirlerinde yaşanan politik ortam içerisinde aranmalıdır: örneğin İstanbul, Selanik, İzmir veya Bursa'da. Maalesef, yazarın işlemediği, yanından bile geçmediği, tek konu başlığı da budur. Böyle bir çalışmanın bıraktığı beklenti karşısında, bu eksiklik, sahiden biraz fazla dikkat çekicidir.

    Oysa tam da bu kritik dönemeçte Mason derneği üyelerinin her iki tarikatla geliştirdikleri ilişikilere dair -elbette tersi durum da geçerlidir- epey bir iddia ve suçlama vardır. Bu buluşmaların yaşanan siyasi gelişmeler üzerinde etkisinin olup olmadığı bir kenara, birtakım isimlerin ötesinde tarikatların genelinini kapsayıp kapsamadığı da henüz bir tartışma konusudur.

    Bu iddialar, yanlızca spekülatif tarih-siyaset uğraşına meraklı kişiler tarafından dillendirilmez. Örneğin İrène Mélikoff gibi Alevi çalışmalarında önemli bir isim de, bu konuda kenera atılmayacak şeyler yazmış olanlardan biridir. Ona göre Bektaşilerle (kastedilen Babagan koludur) Masonların buluşması oldukça doğaldı, çünkü Bektaşiler ''her zaman serbest görüşlü (liberal) ve kural dışı insanlar olarak'' biliniyorlardı (Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1994, s. 228). Haliyle, onlarla aynı düşünceleri paylaşan Masonlara ilgi duymuş olmaları ve 19. yüzyılın sonundan itibaren birçok önde gelen kişinin hem Bektaşi hem de Mason olması tesadüf değildi. Mélikoff, biraz daha ileri giderek Bektaşilik'teki birçok geleneğin Masonlar'dan etkilendiğini de belirtmiştir (s. 232).

    Mélikoff 'un aksine, bir Bektaşi babası olan Bedri Noyan Dedebaba Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik (VII Cilt, Ankara: Ardıç Yaynları, 2006) adlı çalışmasında iki grup arası ilişkiyi tamamen red etmiştir: ''Bektaşiliğin Masonlukla hiçbir ilgisi yoktur. Konuyu ele alışımın sebebi, yayınlanmış kitaplardan okuduğum masonik düşünce ve ritüelleri ile bazı hususların sanki Bektaşilikten alınmış gibi tıpa tıp benzerlik arz etmesidir.'' Yazara göre, ''güzel ve doğru olan, iyi ve insanca olan her düşünce çeşitli din ve mezheplerde, çeşitli derneklerde elbet benzerlik gösterecektir.'' (s. 641)

    Buna rağmen, görüntüyü karmaşıklaştıran tarikatların geleneksel yapısı değil, bu tür dönemlerde dergâhlara farklı kapılardan girip çıkan insanların çeşitliliğidir: Namık Kemal, Rıza Tevfik, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi'den Talat Paşa'ya ve daha birçoklarına kadar (3). Bu silsilede Alman Rudolf von Sebottendorf'u da unutmamak gerekir. Nasyonal Sosyalizm'in ortaya çıkışında rol oynamış bu kişi, 1. Dünya Savaşı'ndan önce uzun dönem Türkiye'de kalmış, Bursa'lı bir toprak ağası olan Hüseyin Paşa ve Yahudi kökenli Turmudi ailesi aracılığıyla Masonluk ve Bektaşilik'le tanışmıştı. Bektaşi geleneklerinden o kadar etkilenmiş olacak ki, büyük savaştan kısa bir süre sonra Almanya'da Die Praxis der alten türkischen Freimauerei (Eski Türk Mason Geleneği) adlı bir kitap yayınladı. Von Sebettendorf, sıradan bir insanın bu tür tarikatlar aracılığıyla mükemmel bir dönüşüm yaşayabileceği tecrübesini, Alman ırkının fertleri için de geçerli kılınabileceğine inanmaktaydı.



    Odyakmaz, bunca emek verdiği çalışmasında, işin bir de bu halkasını muhakkak dahil etmeliydi. Bunun yerine, Bektaşilik, Mevlevilik Masonluk çalışmasının 2005'de yapılan 4. baskısında, ilginç bir ekleme yapılarak, başlık, Bektaşilik, Alevilik, Mevlevilik, Masonluk olarak değiştirilmiştir. Alevilik, kitabın sonunda ancak bir bölümle yerini bulabilmiştir. Yazar, bu baskıya yazdığı önsözde Aleviler'i dahil etmesinin sebebi olarak insan sevgisini göstermiştir: ''Bu nedenle her üç tarikatın ve oluşumun, ayrıca kitapta dipnot olarak açıklanan ve kitabın bu baskısında sonuna eklenen sözlük ve şiirlerle belirtilen Aleviliğin ereği özdeştir.'' Böylelikle, yanlızca eserinin içeriğini fazlasıyla zorlamakla kalmamış, ilk üç baskıda birazcıkta olsa koruduğu gizemli hali de ortadan kaldırmıştır.

    Şurası açıktır ki, oldukça tanıdık bir tarikat profiline sahip Bektaşilik ve Mevlevilik, 19. yüzyıldan itibaren, belki biraz da Masonlara özenerek, siyasete dahil olmak istemiş ve yaşanan sorunların ve toplumsal dönüşümlerin üstesinden gelmeye çalışmışlardır. Başarılı olmuşlar mıdır? Her ikisi açısından buna ''evet'' demek çok zor. Henüz Cumhuriyet kurulduktan birkaç yıl sonra dini sorumluların ''işlerine'' son verilmiş, dergâhlar ellerinden alınmış ve mekanları birer müzeye dönüştürülmüştür. Tarikatların temsilcilerinin kaderleri, ne kadar aksi yönde çabalamış olsalar dahi, son Osmanlı hanedanı ile bir olmuştur.

    Onlardan geriye kalan küskün dede ve babaların fotoğrafları ise tıpkı Hür Düşüncenin Temsilciliği'nin müzesinde asılı gizemli resimlerdeki insanlara benzer. Tümünde bir ciddiyet, bir düşünce hali ve birazda eksik kalmış bir şeyler sizi izler.



Referanslar:

1. Ritman Kütüphanesi hakkınde bilgi için bkz. https://www.ritmanlibrary.com/

2. Bkz. Nevzad Odyakmaz, Bektaşilik, Mevlevilik, Masonluk, İstanbul: İnkilap Kitabevi, 1988

3. Bu ilişkilerle ilgili daha fazla bilgi için bkz. Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşı'nda Bektaşiler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003.

Read More

Ya Hüsniye! Bir de sen anlat bize, Aleviler Şii'midir?

Kitabın kapağı sizi yanıltmasın. Sultan'ın huzurunda kurulmuş bir masanın etrafında oturmuş üç yaşlı adam ve onlara hitap eden genç bir kız. Başı açık olan bu kız, Hüsniye'dir. Masada karşısında oturan kişiler ise, 8. yüzyılın Bağdat'ında Sünni mezhebine bağlı alimlerdir. Bolca polemik içeren kitapta, bu alimler ve Hüsniye arasında çetin tartışmalar yapılacaktır. İlgimizi çekecek bir şekilde resimlendirilmiş kapak, haliyle, Aleviler ile bu kitap arasındaki ilişkiyi sorgulamak için de iyi bir fırsat sunmaktadır. Muhtemelen genç kuşaklar bu kitabın varlığından haberdar değildirler. Buna rağmen, yakın bir zaman öncesine kadar Alevilerin sahiplenerek okudukları eserler arasında Hüsniye' veya Tam Hüsniye ile karşılaşabilirdiniz.(1) 

    Zor duruma düşmüş ''Hz. Muhammed ve onun Ehl-i Beyt'ini sevmekle tanınmış'' yaşlı sahibini kurtarmak için, Hüsniye, zamanın bilgeleriyle ''İslami konularda ve ilimde'' Harun Reşid'in huzurunda tartışmayı önermiştir. Tartışmadan başarıyla çıkarsa sahibine kendisini kurtaracak para verilecek, başarısız olduğu durumda ise alıkonulmayı kabul edecektir. Bu zor teklifi yapan Hüsniye'nin tek bir dayanağı vardır: İmam Cafer-i Sadık'ın yanında yetişmiş olmak ve ondan aldığı bilgilerin mutlak üstünlüğüne olan inanç. Hüsniye, tartışmaya açılan bütün başlıklarda karşıtlarına üstün gelecektir. Onun başarısı aynı zamanda taraftarı olduğu Şiiliğin haklılığını kanıtlamak için sunulmaktadır, çünkü ele alınan konular bir bütün olarak Şiilik (12 İmamcı) için önemli olan meseleleri içermektedir. Her ne kadar, hayır ve şerin kaynağı, kader ve aklın işlevi, mut'a nikahının caizliği gibi değişik temalar işlenmiş olunsa da, kitabın önemli bir bölümü, peygamberin ölümünden sonra neden Hz. Ali'nin (ve sonraki İmamların) onun varisi ve Müslümanların meşru halifesi olduğu meselesine ayrılmıştır. 

    Hüsniye'yi Alevilik ve Şiilik tartışmaları bağlamında ilginç yapan şey zaten bu bölümdür. Peygamberin varisi kim olmalı sorusana verilen cevap, başlangıçta olduğu gibi, yalnızca politik bir tercih ile sınırlı kalsaydı, sonuca ulaşmak sorun olmayacaktı. Evet, Aleviler bütün Şiiler gibi Hz. Ali'nin velayetini kabul ederler. Dolayısıyla, Ali taraftarlığını ifade eden ''Alawi'' veya ''Şia'' nitelemeleri onları da kapsar. Bu önemli ortaklık kesinlikle hafife alınamaz; çünkü her iki grup içinde dinsel tabakayı oluşturan kesimler, birbirlerinden çok farklı bir konumda dahi olsalar, kendi meşruluklarını bu tercihle doğrudan ilişkilendirirler. Fakat bu güçlü ortak zemin, aynı zamanda, onlar arasındaki sorunlu ilişkilerin merkezinde de durmaktadır.  

    Hz. Ali taraftarlığının politik bir tercih olmaktan çıkıp, dinsel bir görünüm almaya başlaması 680 Kerbela vakasıyla başlamıştır. Bu trajik olay için sonraki yıllar Muharrem ayında düzenlenen anmalar, Şia taraftarlığının ilk ritüellerini oluşturmuştur. Şiiliğin temel prensiplerinin İmam Bakır ve İmam Cafer-i Sadık'la sekizinci yüzyılda nasıl şekil aldığına dair, R. Lalani'nin Early Shi'i Thought: The Contribution of the Imam Muhammad al-Baqir (Erken Dönem Şii Düşüncesi: İmam Muhammed el-Bakır'ın Katkısı) adlı çalışması oldukça önemli bilgiler içerir. İmamların peygamber ile yakın kan bağlarının ötesinde sahip oldukları varsayılan ilahi ve ilmi özellikleri, bu öğretinin önemli bir ayağını oluşturur. Bu dönemde İmamet doktrini, ilahi ışık, kalıtsal bilgi, Kuran yanısıra hadisler hakkında çalışmalar ve nass gibi gelenekler ve kurallar benimsenmiştir. 

    Şiiliğin şekillenmesinde önemli ikinci evre ise 12. İmam Muhammed Mehdi'nin 874 yılında sır olmasıyla başlar. Kısa bir süre onun geri geleceği fikri benimsenir, fakat bu 941 tarihinden itibaren terk edilir ve Şiiler bundan sonra İmam'ın yokluğunda onun temsilcisinin kim(ler) olabileceği ve vasıflarının ne olması gerektiğine cevap aramak zorunda kalırlar. İşte bu dönemde Mehdi'yi temsil edebilecek kişilerde üç özellik olması gerektiği kabul görür: Kuran ve Hadislere mutlak hakimiyet ve aynı zamanda gerektiğinde akıl yürüterek (içtihad) sonuca varma kabiliyeti. Bilgi ve dini eğitimi esas alan Şiiliğin ulema tabakası da böylelikle biçim almaya başlayacaktır.  

    İşte Hüsniye'de tanıklık ettiğimiz birikim, bu Şii geleneğiyle bir bütün olarak örtüşmektedir. O konuların izahı ve sorulara verdiği cevaplarda her seferinde aynı yöntemi izler: Ayetlerden alıntı yapar, hadislerle bunu destekler ve ayrıca sıkı bir akıl yürütür. Aleviler ile sorunda burada başlamaktadır. Muhakkak ki, Hz. Ali ve sonraki İmamların haklılığı Aleviler için oldukça temel bir meseledir, fakat onlar bunu izah ederken Hüsniye gibi yoğun bir Kuran ve hadis referansı yapmazlar. En azından 20. yüzyıldaki Aleviler için durum budur. Onların tercihleri daha çok batini menşeli anlatılarla ifade edilmektedir. Kuran'dan alıntılar ve hadis referanslarına başvurulduğu yerde de (Miraç, Gadir-i Hum ve 73. fırka konularında olduğu gibi), kendi yorumlarını katmaktan geri durmazlar. Yine de, Alevilerin, örneğin 19. yüzyıl ve öncesinde, Hüsniye'de tanıklık ettiğimiz gibi, Kuran ve hadis geleneğine daha vakıf oldukları ve bu bilgilerini 20. yüzyılda kaybettiklerini de hesaba katmak gerekir. 

    Tarihsel veriler, Aleviler'deki Hz. Ali yaklaşımının en az 12 İmamcı Şiilik kadar bir geçmişi olduğuna işaret etmektedir. Peygamberin ölümü sonrası Hz. Ali çevresinde tutkun bir kitlenin olduğu ve onun hakkında, özellikle güney Irak bölgesinde, 'aşırı' (Ghulat) fikirlerin erken dönemde geliştiği bilinmektedir. Hz. Ali'ye olan bağlılıklarıyla tanınan bu gruplar da, tıpkı 12 İmamcı Şiilik'te olduğu gibi, 10. yüzyıldan itibaren kendi örgütlülüklerini geliştireceklerdir. Onların devamcıları olarak günümüze kadar ulaşan İsmaili, Dürzü ve Nusayri gibi oluşumların hepsinde ortak özellik, kendilerine ait bir kozmoloji yorumu ve bununla ilişkili ruhban tabakasının varlığıdır. Öyleyse, Alevilerin kabul ettikleri Hz. Ali yaklaşımı ve onlara yön veren dinsel tabaka için 12 İmamcı Şiilikle köken birliği aramak gerekli olmayabilir. Bu yüzden, Hüsniye'de yapılan tartışmalar bir yere kadar Alevileri etkileyebilir. 

    Bu sorunlu durumun izahı için Hüsniye'nin Alevi kitaplığına nasıl girdiğine de bakmak gerekmektedir. Aslında eserin onlarla buluşma tarihi o kadar da eski değildir. Fatih Usluer ve Sıdıka Demirsöz'ün ''Risale-i Hüsniye'' (Alevilik Araştırmaları Dergisi, no 2:4, 2012, ss. 67-122) adlı makalelerinden öğrendiğimzi kadarıyla aslı Arapça olan bu kitap – 11-12. yüzyllarda yazılmış olduğu kabul edilir- 1576 yılında Safavi Şah Tahmasb istemiyle Farsça'ya çevrilmiştir. Osmanlıca ilk baskısı ise 1857 yılında Farsça eser esas alınarak yapılmıştır. Kitabın Aleviler arasında yaygınlaşması 1950'lerden itibaren yapılan Latin harfli farklı baskılar aracılığıyla gerçekleşmiştir. Osmanlıca -ve hatta Farsça- kopyalarının Alevilerin eline daha erken dönem geçmiş olabileceğini de ihtimal dışında tutmamak gerekir. 

    Kitabın bir nevi Safeviler üzerinden Alevilere ulaşması çok da şaşırtıcı değildir. Çünkü, nasıl ki, genel olarak Şiilik ve Alevilik arası tarihsel ilişkiler için Hz. Ali başlangıç olduğu kadar ayrışıma da işaret ediyorsa, daha özel bir alanda aynı karmaşayı yansıtan ikinci bir isim ise, Safevi devletinin kurucusu Şah İsmail'dir. Alevilerin önemli bir bölümü için Anadolu'da Aleviliğin oluşumunda kilit bir isim olarak anılan Şah İsmail, ne gariptir ki, ayn zamanda İran'da 12 İmamcı Şiiliğin devlet dini olmasını karar alan kişidir. Bu karar sonrası Safeviler, Irak ve Lübnan'dan getirilen Şii ulemayla İran'ı büyük oranda Şiileştirmeyi başaracaklardır. Bunun, yanlızca Sünniliğin İran topraklarında gerilemesiyle değil, bir o kadar da farklı Alici ve mistik akımların önemli oranda etkisizleştirilmesiyle mümkün olduğunu Kathryn Babayan'ın The Waning of the Qizilbash (Kızılbaşın Yokoluşu) adlı çalışmasından öğreniyoruz. 

    Buna rağmen, Safevilerin icraatları Anadolu'daki Aleviler tarafından bir bütün olarak hatırlanmaz. Onlarda öne çıkan isim Hatayi mahlasıyla nefesler yazmış Şah İsmail'dir, ki kimi Alevi grupları için onun yazdıkları cem ayinlerinin baş tacıdır. Safeviler, henüz erken dönemde dinsel tercihlerini farklı yönde yapmış olsalar da, Anadolu Kızılbaşlarına olan ilgilerinin devam ettiğini gösteren en önemli veri, 16. yüzyıldan itibaren gönderilen Buyruk isimli kitaplardır. Aleviliğin öğreti kitabı olarak kabul edilen Buyruklar, Şii ve tasavvufi geleneklerin bir buluşması olarak görülebilir (bkz. Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2010). Bu ilginç bir durumdur, çünkü İran'da inşa edilecek Şiilik tasavvufi akımlara karşı tutumuyla bilinir. Bu tespit, Buyrukların oluşumunda Anadolu'da etkili olan dinsel geleneklerin hesaba katıldığı fikrini desteklemektedir. Buna rağmen, Buyrukların Aleviler tarafından birebir kabul edilip uygulandığını söylemek de doğru değildir. Yakın bir zamana kadar Aleviler Buyruklar'da olmayan veya onunla uyuşmayan birçok geleneği sürdürmekteydiler. 

    Hem Buyruk, hem de Hüsniye gibi aynı kaynaktan gelen kitapları okurken, şu soru es geçilemez: Anadolu Alevileri 16. yüzyıldan itibaren sürdürülen çabalara rağmen ne ölçüde 12. İmamcı Şii geleneğinden etkilenmişlerdir? Şiiliğin en önemli ritüellerinden biri olan Muharrem törenleriyle Anadolu Alevilerinin yaşattıkları Muharrem Orucu geleneğinin bir hayli farklı oluşu bile, bu sorunun önemini gösterir. Ayrıca, Anadolu 'da Alevi geleneklerinin biçim aldığı süreçte, 12 İmamcı Şiilikten daha çok, Osmanlı toplumunda etkin olan dinsel pratikleri hesaba katmak gerekmektedir; çünkü Alevilik içerisinde tasavvufi kavramların belirginliği, bu yönde düşünmemizi mecbur kılmaktadır. 

    Safeviler sonrası İran hükümdarları Anadolu'daki Aleviliği etkilemek için girişimlere devam etmişler midir? Bunu detsekleyecek hiçbir veri yoktur. Dayanağı olmasa da, 1857 yılında çevirisi yapılan Hüsniye kitabı belki bu çabaların uzantısında görülebilir. Yine de, şimdilerde bazı Aleviler tarafından tedirginlikle ifade edildiği gibi, Alevileri Şiileştirme ''girişimlerinin'' tarihsel yönü görmezlikten gelinemez. Meselenin pek de uzun bir geçmişi olduğu ve iki grup arasında karşılıklı bir ilginin olabileceği unutulmamalıdır. Hüsniye, bu ilginin 19. yüzyılda ifade edilmiş ve Aleviler tarafından okunmaya değer görülmüş, fakat taklit edilmemiş bir örneğidir. Bunu ''güzellikte ve kibarlıkta eşsiz ve benzersiz olan'' Hüsniye'nin (s. 10) sunduğu bilgiler de değiştirememiştir. Çünkü, en azından yakın bir zamana kadar, Hüsniye'nin tartışmaya açtığı konular hakkında, Alevilerin kendi birikimlerinden çıkarak verebilecekleri cevapları vardı.
 

Referanslar

1. Burada, Can Yayınları tarafından Tam Hüsniye başlığı ile 1996 yılında İstanbul'da yapılmış 6. baskısı kullanılmıştır. Yalnız Hüsniye başlığı ile basılan kitaplarda, Alevilere yabancı fakat Şiilikte kabul gören müt'a nikahı gibi tartışma konuları dahil edilmemiştir. Hüsniye hakkında farklı değerlendirmeler mevcuttur. Bunlardan, Harun Yıldız'ın, ''Hüsniye'de Mezhebi Motifler'', Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 36, 2014, ss. 5-30) adlı makalesi kitabın içeriğine dair toparlayıcı bilgiler içermektedir.)

Read More