‘Koçgiri Tarihi’

Koçgiri hakkında bir kitap okuduğumda nedense aklıma hep Varto gelir. Dersim kültür coğrafyasının Batı ve Doğu’daki iki yakasını temsil eden bu bölgeleri birçok açıdan karşılaştırmak mümkündür. Günümüzden yola çıkarak onlar hakkında yapılacak bir değerlendirmede daha çok farklılıklar öne çıkabilir. Bu önemli ölçüde içinde iki bölgenin de içinde bulunduğu farklı şartlardan kaynaklanmaktadır. Yine de her iki bölgenin dikkat çeken ortak bir özelliği bulunmaktadır: O da kendi tarihlerine yönelik yoğun ilgileridir. Buna rağmen, bir uyarıyı da hemen yapmalıyım: Vartoluların tarihlerine yaklaşımları ile Koçgirililerin yaklaşımı arasında önemli farklılıklar vardır. Vartoluların tarihlerine nasıl içerik kazandırdıklarını başka bir yazıya bırakmalıyım; çünkü bu makaleye vesile olan, yakın bir zaman önce yayınlanan Koçgiri Tarihi (16-19. YY Osmanlı Arşiv Belgeleriyle) başlıklı çalışmadır. Ali Haydar Bektaş, Burak Bektaş ve Gültekin Uçar tarafından kaleme alınmış ve toplam 684 sayfalık bu hacimli kitap hakkında muhakkak bir şeyler söylemek gerekmektedir. 

Böylesine geniş bir zamanı içeren bir arşiv çalışmasını sonuçlandırmak kolay değildir. Osmanlı kaynaklarından yüzlerce belgenin taranması, tasnifi ve transkripsiyonu titiz bir emek gerektirir. Bu, aslında, akademik kurumların üstlenmesi gereken bir çalışmadır. Fakat topluluk bu tür kurumlardan mahrum olduğundan, bu tür çalışmalar ancak bireylerin ve derneklerin fedakarlığı ve çalışkanlığıyla mümkündür. Bu yüzden emeği geçen herkese bu girişimin ne kadar değerli olduğunu ifade etmeliyim. 

Koçgiri denildiğinde çoğu kişinin aklına 1921 yılında yaşanan olaylar gelir. Koçgiri 1921, hem Kürt hem de Alevi topluluklarının tarihleri açısından son derece ayrıcalıklı bir konuma sahiptir ve her iki topluluk için de yeni dönemin ilk politik eylemi olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamda yanıtlanması gereken önemli sorulardan biri şudur: Göreli olarak daha fazla refah içinde bulunan ve Osmanlı idaresine diğer birçok bölgeden daha erken bir dönemde entegre olmuş olan bu bölge, nasıl oldu da böyle kritik bir tarihi eşikte aşiret çıkarlarının ötesine geçerek siyasi idealler doğrultusunda bir hareket başlattı? Koçgiri Tarihi, bu soruya yanıt verebilmek için dikkate değer bir malzeme sunmaktadır.

    Bektaş, Bektaş ve Uçar’ın çalışması bu soruya iki farklı yaklaşım geliştirmemize olanak tanımaktadır. İlki, yazarların da tercih ettiği üzere, 16. yüzyıldan itibaren Koçgiri aşiretini oluşturan cemaatlerin Çemişgezek Beyliği’ndeki konumlanışından başlayarak, 1750’lerden itibaren Sivas’ın Zara-İmranlı bölgesine uzanan tarihsel süreçlerini izlemeyi içerir. İkinci yaklaşım ise 1921 yılının aktörlerini merkeze alıp geriye doğru bir perspektif geliştirebilir. Hangi yaklaşım seçilirse seçilsin, karşımıza çıkan temel bir olgu vardır: Aşiretin bu uzun tarihsel süreç içerisindeki vazgeçilmez konumu.

    Bu açıdan Koçgiri, önemli bir avantaja sahiptir. Muhtemelen daha batıda yer alması ve Osmanlı idaresinin daha belirgin şekilde hakim olduğu Sivas vilayeti sınırları içinde bulunması nedeniyle, birçok Kürt bölgesinde karşılaşılmayan ölçüde zengin bir arşiv materyaline sahiptir. Bu durum, en azından 1800’lerden itibaren bölgedeki gelişmeleri ayrıntılı biçimde izleyebilmemize imkan tanımaktadır; nitekim söz konusu dönem, kitabın en güçlü ve iddialı bölümlerini oluşturmaktadır. Yazarların mevcut belgelerin tümünü çalışmaya dahil etmiş olmaları ise yalnızca Koçgiri tarihinin anlaşılmasına katkı sunmakla kalmaz aynı zamanda bu dönem boyunca aşiret-devlet ilişkilerinin nasıl biçimlendiğini ve bu ilişkilerin hem aşiret içi dinamiklere hem de yerelde farklı toplumsal gruplar arasındaki etkileşimlere nasıl yansıdığını izleyebilmemiz açısından da son derece değerli bir veri seti sunar.

    Bu bağlamda Koçgiri Tarihi, Dersim aşiretlerinin 18. yüzyıldan itibaren yaşam alanlarını hangi koşullar altında genişlettiklerine anlamamızı sağlayan örnek nitelikte bir çalışmadır. Yazarlar, Koçgiri aşiretini oluşturan cemaatlerin tarihi açısından Maden-i Hümayun’un faaliyete geçmesini önemli bir dönüm noktası olarak değerlendirmektedir. Elazığ yöresindeki madenlerin işletilmesi amacıyla kurulan bu olağanüstü yetkili idari merkez, bölgedeki toplulukların yaşamlarını çeşitli açılardan zorlaştırmış ve birçok aşiretin yer değiştirmesine yol açmıştır. Maden-i Hümayun’un kuruluşu bölge tarihi açısından kuşkusuz kritik bir gelişme olmakla beraber, aşiretler için zorlu süreç 1691 yılında İskân Fermanı ile başlamış ve 18. yüzyılın tamamına yayılarak etkisini sürdürmüştür. Aşiretleri pasifleştirmeye yönelik siyaset zorunlu iskân, düzenli vergi ve askerlik yükümlülüğü ve Sünnileştirme hedefleri ile yol alıyordu. Aşiretler bu uygulamalara direnerek ve birbirleriyle dayanışma içinde olarak cevap vermekteydiler. Yanısıra, aşiretler, sık sık yer değiştirmek suretiyle devlet takibinden kaçınmaya da çalışıyorlardı. Bu süreçte Elazığ ve Malatya gibi bölgelerden Dersim’e doğru bir nüfus hareketi yaşanırken, Dersim içinde yerleşik aşiretlerin ise artan baskı ve yoğunluk nedeniyle Erzincan, Erzurum-Muş ve Sivas yörelerine doğru kaydıkları görülmektedir. Söz konusu aşiretlerin bir kısmı ise Sivas üzerinden ilerleyerek Tokat, Amasya, Çorum ve Yozgat’a kadar uzanan geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.

    Dolayısıyla Maden-i Hümayun’un etkileri ancak 1691’den itibaren başlayan süreçle birlikte ele alındığında daha iyi anlaşılabilir. Osmanlı’nın bu tarihten itibaren bölgedeki aşiretlere yönelttiği ilgi dikkat çekicidir. Bu ilginin yalnızca iktisadi ve askeri ihtiyaçlardan değil, aynı zamanda Safevilerin bölgedeki etkisinin zayıflamasıyla Osmanlı’nın aşiretlere yönelik temkinli tutumunu terk etmesinden ve Çemişgezek Beyliği’nin son ardıllarının etkisizleştirilmesinden de kaynaklandığı düşünülebilir. Bu noktada, Çemişgezek Beyliği’nin ve beyliğin gücünü dayandırdığı aşiretlerin akıbeti sorusu, bölge tarihini anlamak bakımından büyük önem taşımaktadır. Koçgiri Tarihi’nin bu konuyu tespit etmiş olması değerli bir katkıdır; ancak kaynakların son derece sınırlı olduğu bu döneme ilişkin kapsamlı değerlendirmeler yapabilmek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç var. 

    Bu çalışma, Alevi inancına mensup bir aşiretin Osmanlı’nın güçlü biçimde hakim olduğu bir bölgede nasıl tutunabildiğini ve tüm zorluklara ve baskılara rağmen 19. yüzyıl boyunca topraklarını nasıl genişletebildiğini anlamamızı sağlıyor. Alevi inanç pratiğinin, büyük ölçüde bu aşiretlerin örgütlü direnci sayesinde sürdürülebilmiş olduğunu vurgulamak gerekir. Osmanlı yönetimi söz konusu dönem boyunca yalnızca güç kullanmayı tercih etmemiş, aynı zamanda Koçgiri aşiretinin liderlerini idari yapıya çeşitli biçimlerde dahil etmeye de çalışmıştır. Osmanlı idaresinin bu tür “esnek” uygulamalarını kavramak, dönemin sonuçlarını analiz edebilmek açısından önemlidir; çünkü bu süreç aynı zamanda Koçgiri aşiretinin siyasallaşmasına zemin hazırlamıştır. Bu bağlamda, 1830’lardan itibaren Koçgiri’de öne çıkan ailelerden birinin torunlarının 1921 yılına gelindiğinde politik aktörler olarak karşımıza çıkmasını da daha iyi açıklayabilmekteyiz.

    Koçgiri Tarihi, Aleviler gibi toplulukların tarihyazımına metodolojik bir açılım da sunar. Alevi tarihi, özellikle Kürt Alevilerin geçmişi, çoğunlukla birincil kaynakların yetersiz olduğu bir alan olarak değerlendirilir. Ancak kitap boyunca bu kabullerin tümüyle doğru olmadığı açık biçimde ortaya konmaktadır. En azından 19. yüzyıl için oldukça ayrıntılı Osmanlı arşiv belgelerinin mevcut olduğu görülmektedir. Kuşkusuz bu belgeler devlet birimlerinin yaklaşımını yansıtmakta ve çoğunlukla “aşiret” ile “şekavet” arasındaki ilişki çerçevesinde kaleme alınmıştır. Buna rağmen, söz konusu belgelerin bölge tarihine dair son derece değerli bilgiler içerdiği, bu çalışmada açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Çalışma aynı zamanda bu kaynakların nasıl okunması gerektiğini ve belgeleri değerlendirirken titiz bir yaklaşımın zorunlu olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Koçgiri Tarihi önemli bir noktaya daha işaret etmektedir: Bu belgelerde, her ne kadar bu inanç topluluğunun taraftarlarını oluşturan aşiretler hakkında epey bir bilgi bulsak da, onun inancına dair örtük suçlamalar ve ima niteliğindeki tanımlamalar dışında neredeyse hiçbir bilgi bulunmamaktadır. 

    Bu eksikliğin nasıl giderileceği sorusu önemlidir. Bu noktada en temel bilgi kaynağımız kuşkusuz topluluğun hafızasıdır. Bu hafıza, birden fazla katmana sahiptir ve çeşitli alanlarda izlenebilir. Söz konusu bilgilerin derlenebilmesi ise ancak Koçgiri bölgesindeki köylerin, aşiretlerin, topluluk yapıların ve ocak ağlarının izleri sürülerek mümkün olabilir. Bu tür bir saha temelli bir çalışma, resmi belgeleri daha eleştirel bir gözle okumamıza imkan tanıyacak; böylece Koçgiri Tarihi’nin sunduğu bilgileri daha bütüncül bir anlatı içinde değerlendirme olanağı sağlayacaktır. 

    Dersimli topluluklar içerisinde Koçgirliler tarih alanında son dönemin en çok üretenleridir. Yakın zaman içerisinde okuduğum en dikkatli çalışmalar onlara aittir. Bu bağlamda Ali Rıza Çelik ve Rıza Duran’ın Abeş (Şerefiye) Bölgesi: Tarih Kültür, Etnisite (İstanbul: Kalkedon, 2013), Ali Rıza Çelik’in Belgelerle Koçgiri (İstanbul: Kalkedon, 2021) ve Ali Gülçiçek’in Öteki Koçgiri: Karabel Tarihi (İstanbul: Tekin Yayınevi, 2025) başlıklı eserleri anmalıyım. Koçgiri Tarihi bu değerli çalışmalardan şimdilik sonuncusudur; devamının geleceğinden eminim. 

Referans:

 
Ali Haydar Bektaş, Burak Bektaş ve Gültekin Uçar, Koçgiri Tarihi: 16-19. YY Osmanlı Arşiv Belgeleriyle (İstanbul: Dipnot Yayınları, 2025).

Read More

"1938 Tunceli" (Bir Bektaşi’nin Kaleminden)

Alevilerin Sesi Dergisi, Avrupa Alevi Birlikleri Konfederasyonu’nun (AABK) düzenli aralarla çıkarttığı yayın organıdır. Dergi, 1994 yılından bu yana yayınlanmasına rağmen, ilk kez 2012 yılında, yani 159. sayısında, Dersim 1938’de yaşananlara yer ayırmış. Derginin yayın yönetmeni, giriş yazısında bu gecikmeyi açıklama ihtiyacı duymuş: ‘‘Alevilerin Sesi Dergisi, 159 sayılık yayın serüveninde ilk defa ‘‘Dersim Katliamını’’ kapak konusu olarak işledi. Böylelikle tarihi görevlerimizden birini rötarlı da olsa yerine getirmiş oldu. Ama keşke rötar yapan sadece Alevilerin Sesi Dergisi olsaydı…’’ Dergide, Dersim 1938’i başka kimlerin gecikmeli sahiplendiği konusunda bir şey söylenmemiş, fakat sayının 2009 yılında başlayan Dersim tartışmalarından ve 2011 Kasım ayında dönemin başbakanı R. T. Erdoğan’ın ifade ettiği Dersim özüründen sonra çıktığını da hatırlatmam gerekiyor.

Alevilerin Sesi Dergisi’nin bu ‘rötarlı’ sayısını anmama vesile olan, yakın bir zaman önce okuma fırsatı bulduğum Gani Engin Ulusoy’un 1938 Tunceli kitabı oldu. Kitap, 2013 yılında yayınlanmış. Hacıbektaş ilçesinden olan Ulusoy, kendisini, ‘‘Hünkar’ın soyundan geldiğine inanan’’ bir dedenin torunu olarak tanıtmış. Bu vesileyle de ilk kez Bektaşi camiasının içinden bir kişinin Dersim hakkında yazdıklarıyla tanışma fırsatım oldu. Haliyle, şaşırmadım dersem yalan olur.

Bu kitabın değerlendirilmesinin zor olduğunu belirtmem gerekiyor. Bunun farklı nedenleri var. Öncelikle yazarı Bektaşi tarikatıyla ilişkilendirmenin ne kadar doğru olduğu tartışılabilir. Benim bu çalışmayı Bektaşi olarak sınıflandırmamın iki nedeni var. Birincisi, yazarın kendisini böyle takdim etmiş olmasından kaynaklanıyor. İkincisi, ve daha önemlisi ise, kitapta sergilenen düşüncelerin Bektaşi yazımını belirleyen fikirlerle örtüşmesiyle alakalıdır. Bu düşüncelerin başında vazgeçilmez bir Cumhuriyet ve Atatürk savunuculuğu geliyor. Ne pahasına olursa olsun niyetiniz Cumhuriyet’i ve Atatürk’ü savunmak ise, Dersim 1938 gibi bir meselede çok fazla seçeneğiniz yoktur: Ya Dersim’de olanları görmemezlikten geleceksiniz, ya da yaşananları bir şekliyle Cumhuriyet penceresinden haklı çıkartmaya çalışacaksınız.

    Takip edebildiğim kadarıyla genelde Bektaşi eğilimli yazarlar Alevi tarihi ile ilgili yazdıkları kitaplarda Dersim 1938’e değinmemeye çalışırlar. Bunun en bariz örneği, Alevilik ve Bektaşilik hakkında bir dizi kitaplar yazmış Bedri Noyan’dır. Onun hiçbir çalışmasında Dersim’e bir gönderme yoktur. Gani Engin Ulusoy ise sessiz kalmak yerine, yaşananları Cumhuriyet’i savunarak açıklamaya çalışmış. Kitabın tamamına bakıldığında Ulusoy’un bu kararının, 2009 yılından itibaren kamusal alana taşınan Dersim tartışmalarından kaynaklandığı çıkarsamak mümkün. Yazar, katliamın meşruiyetini savunurken üç argüman kullanmış: 1) Türkiye karşıtları; 2) Cumhuriyet’in ilerleme fikrine karşı gelen ağalar ve seyitler; 3) Toplu katliam hikayelerinin gerçek olmadığı.

    Ulusoy’un Cumhuriyet’i savunurken sahiplendiği ilk argüman, Dersim tartışmalarının ‘‘ulusun yüksek düzeye ulaşmasını engellemek isteyen’’ Türkiye karşıtı güçler tarafından ortaya atıldığı iddiasına dayanıyor (2013: 167). Dersim, onun ifadesiyle, ‘‘bütün amaçları Cumhuriyet dönemini ve büyük önderi karalamak olan çevrelere yeni bir fırsat vermiş’’tir (2013: 20). Bu çevreler içerisinde Kürtlük üzerinden Türkiye’yi zayıflatmak isteyen Avrupalı güçler ve başından itibaren Cumhuriyet’e karşı olan dinci zümreler geliyor. Yazar, 1990’lardan itibaren Avrupa ülkelerinde yapılan Dersim konferanslarının da buna hizmet ettiğini belirtiyor.

    Kitabın ikinci argümanı, bize, Cumhuriyet’in Dersim’deki amacının iyi niyet üzerine kurulu olduğunu anlatıyor. Yazar, 1934 yılında çıkartılan ‘İskan Kanunu’ ve İsmet İnönü’nün ‘Şark (Doğu) Raporu’nu bu iyi niyetin kanıtları olarak sahipleniyor (2013: 143). Yöneticilerin başlıca hedefi, Dersim’in Cumhuriyet’e kazandırılmasıydı ve bunun için de yapılması gerekenler belliydi: ‘‘Dersim ise genç Cumhuriyet yöneticilerinin gözünde bambaşka bir önem taşıyordu. Dersim halkının Türk soylu Oğuz Boyu olduğuna samimiyetle inanıyorlardı. Ancak zamanla Türklüklerini kaybetmişlerdi. Onları tekrar Türklük’e kazandırmak için çalışmalar yapılmalı ve halkı kontrol eden ağa, seyid ünvanlı kişilerin kontrolünden kurtarılmalıydı’’ (2013: 142).

    Dolayısıyla, Ulusoy’a göre, güçlerini kaybetmekten korkan kesimlerin organize ettiği karakol ve tabur baskınları, yol ve köprü yapımı durdurma çabaları ‘‘Dersim’deki kökten temizlik harekatının’’ nedenleri oldu (2013: 148). Fakat burada ‘kökten temizlik’ topluca yok edilmek olarak anlaşılmamalıdır, çünkü, yazar, topluca katliam ve yakma hikayelerin yalan olduğu fikrinde: ‘‘olay tarihinde iki ya da üç yaşında olan ya da henüz doğmamış, 90’lı yaşlardaki kişilerin anılarının kaynak gösterildiği katliam öyküleri, bir zamanlar Cumhuriyet düşmanlarının karaladıkları hayali öyküler, gerçek gibi topluma sunulmaya başlamıştır’’ (2013: 16, 149). Dolayısıyla, bu katliam hikayelerine dayanarak tarih yazılamaz. Peki 1938’de yaşananlar nasıl yazılır? Bunun için yazar, gerçek Dersim tarihini öğrenmemiz için Barbaros Baykara’yı okumamızı öneriyor (2013: 129). Bildiğim kadarıyla Baykara, 1970’li yıllarda Dersimle ilgili hayali romanlar üretmenin ötesinde bölgeyle alakası olmayan bir kişiydi.

    Gani Engin Ulusoy’un 1938 Tunceli çalışması, bir bütün olarak 1920’li ve 1930’lu yıllarda geliştirilen resmi yaklaşımların kopyası gibidir. Onun çalışmasını okurken Hasan Reşit Tankut, Nazmi Sevgen, Naşit Hakkı Uluğ’un yazdıkları veya Alpdullah Alpdoğan’ın beyanlarının aklınıza gelmemesi mümkün değildir. Cumhuriyet’in yöneticileri Dersim’deki uygulamaların bölgeyi medenileştirmek için yapıldığı ve bunun önünde tek engelin ağa ve seyitler olduğunu ilan ediyorlardı. Aslında Türk olan yerli halk bu iki zümrenin kendi çıkarları için Kürtleşmişlerdi ve Dersim onlardan kurtulduğu takdirde sorunlar da çözülecekti. Bunu son derece açık bir dille Dersim’de 1936 ve 1938 yıllarında görev yapmış Ragıp Gümüşpala raporunda ifade etmişti: ‘‘Bu seyyidler zümresi Aleviliği kabul eden bu kitlenin Türklüklerini unutturacak ve onları aynı dili konuşan Türklerden nefret ettirecek birçok propagandalar yapmışlar ve başka bir kültür vermek için çok uğraşmışlardır. Seyyidlerin bu işi yaparken yegâne düşünceleri bu ayrılıktan bilistifade kendilerine büyük mevki ve paylar çıkarmaktan ibaret olmuştur’’ (Zengin 2020: 2570). Bu benzeşmenin yanısıra yine de Ulusoy’un kendisine ait bir farklılığı da vardır; o da toplu öldürmelerin gerçek olmadığını savunuyor olmasıdır. Ulusoy bu ölümlere, ‘‘belki bir köyde veya bir yerde 10-15 kişi öldürülmüştür’’ (2013: 17, 20) türünden açıklama getirebilir veya dinci grupların Cumhuriyet karşıtı propagandaları olarak görebilir; fakat, bu durumda, İhsan Sabri Çağlayangil veya Enis Batur gibi yetkililerin anılarını nasıl değerlendirmeliyiz? Veya Genelkurmay belgelerinde, ‘‘395 haydud ölü olarak ele geçirildi’’ ya da ‘‘17. Tümen 15 ... kadar köyü yaktı’’ gibi defalarca karşımıza çıkan bilgileri nasıl okumalıyız (Hallı 1972: 423, 459)?

    Hacıbektaş ilçesinden bir Alevi-Bektaşi’nin yazdığı 1938 Tunceli kitabı bize, aynı zamanda, Alevi tarihyazımının ne kadar sorunlu olduğunu da gösterir. Ulusoy’un takdim ettiği fikirlerle farklı ölçülerde 1980’lerden itibaren gelişen Alevi yazımında karşılaşmak mümkündür. Alevilerin Türkiye siyaseti içerisinde konumlandıkları yeri haklı çıkartmak için benimsedikleri tarih, onlarla Cumhuriyet arasında başından itibaren varolmuş bir sahiplenme fikrine dayanıyor. Gani Engin Ulusoy çalışmasında bu yaklaşımın uç bir örneğini vermektedir. Fakat bu yaklaşım, 1921 Koçgiri’de, 1926 Koçuşağı’nda, 1930 Pülümür’de ve 1937 ve 38 yılında Dersim’in tümünde yaşanılanlara dair sorularımızın hiç birisine cevap verecek nitelikte değildir.

    Dersim sorununu bir kenera bıraksak bile, Cumhuriyet ile Bektaşilik arasındaki ilişkilere baktığımız takdirde de bu tarz sorgusuz sahiplenmeyi herzaman anlamak kolay değildir. Cumhuriyet’in kuruluşundan henüz iki yıl geçtikten sonra, Bektaşi tarikatının bir daha açılmamak üzere, kapılarının kilitlenmiş olmasını, nasıl izah etmeli? Dersimli seyitlerin bu uygulamalara karşı duracak güçleri yoktu fakat teslim de olmak istemediler ve bunun bedelini ağır ödediler. Bektaşiler de, kısmen Cumhuriyet dönemi de dahil, inançlarından dolayı dönem dönem ağır baskılar yaşadılar. Bu yüzden, şu soruyu yöneltmek gerekir: Bizzat mensup olunan inanç topluluğunun bir kesiminin yaşadığı zulüm karşısında nasıl bu kadar mesafeli ve acımasız olunabilir?

    Elbette, 1937 ve 1938 yıllarında Dersim’de yaşananların nedenleri hakkında farklı yorumlar yapılabilir. Fakat henüz yakın bir zamanda gerçekleşmiş ve Dersimlilerin kayıpları üzerinden hatırladıkları ve halen yaşadıkları bir dönemi, ‘uydurma’ ve ‘iki-üç’ yaşında çocukların hikayeleri olarak tarif etmek, sanırım bir topluma yapılabilecek büyük hakaretlerden biri olmalı. Kaldı ki yazar, kitabının girişinde, dedesini tanıtırken onun da ‘‘Tunceli’deki takip ve tenkil harekatında’’ görevlendirilmiş bir piyade olduğunu ve görevi sırasınca ‘‘elverdiği ölçüde yüzlerce can kurtardığını’’ kendilerine anlattığını aktarıyor. Ulusoy’un bu ifadesi bizzat yazarın kendi aile tarihi ile Dersim 1938’in nasıl kesiştiğini ifade etmesi bakımından çarpıcıdır. Buna rağmen, 1938 Tunceli, bir bütün olarak, Ulusoy’un dedesinin kurtardığı mağdurların yanında değil, faillerin yanında duruyor.

    Bu yüzden, kitabın neresinden tutsanız, size söyleyecek çok fazla şey de kalmıyor.

Referanslar:

Hallı, Reşat (1972) Türkiye Cumhuriyetinde Ayaklanmalar (1924-1938), Ankara: Genelkurmay Basımevi.

Zengin, Ersoy (2020), “Binbaşı Ragıp Gümüşpala’nın Tunceli Raporu (1936-1937)”, Belgi Dergisi, C.2, sayı 20, Yaz 2020/II, s. 2553-2578.

Ulusoy, Gani Engin (2013), 1938 Tunceli, İzmir: Yayın B Basın Yayın Dağıtım.

Read More

Kenardaki Ahmed-i Xani

Mem u Zin ilginç bir aşk kitabı; yine de onu yalnızca bir aşk kitabı olarak nitelendirmek hafife kaçar. Bilmiyorum böyle bir kategori var mı fakat ben Mem u Zin’i okuduğumda onu politik bir aşk destanı olarak değerlendirmeyi tercih ettim. Aslında ilgim ilk etapta bu kitaptaki dini motifler ve sembollerle alakalıydı. Bunlar hakkında bir yazı kaleme almak istedim fakat okuduğum bir cümle, daha doğrusu bir kelime, peşimi bırakmadı.

    Ahmed-i Xani (1651-1707) kitabının “Saki, Şarabı Kadehe Doldur” başlıklı yedinci bölümün son dizelerinde şöyle bir cümle kurar: “Kurmancim u kohi u kenari”. Mehmet Emin Bozarslan 1968 yılında yayınladığı ilk çeviride bunu “Ben Kürdüm, dağlıyım, kenardanım” olarak ifade etmiş. Herhalde birebir çevrilseydi bu ‘‘kenardanım’’ değil, ‘‘kenardayım’’ ya da ‘‘kenarda duruyorum’’ olmalıydı. İşte peşimi bırakmayan tam da bu kenarda olmak ifadesiydi. Garip ama bana çok modern bir söylem gibi geldi. 

 

Muhtemelen onun yaşadığı dönemde de şimdilerde olduğu gibi, Kürt ve dağlı olmak sorunsuz bir ikili olarak kabul görülmekteydi. Fakat yanı sıra kenarda olmak bu cümleye neden eklenmişti? Xani kenarda olmakla mensubu olduğu topluluktan kendisini ayrı kılan bir özelliğinin önemini mi belirtmek istemişti? Öyleyse kenarda durmak burada onun entelektüel birikimini, tarafsızlığını ya da yalnızlığını ifade etmek için mi kullanılmıştı? Üstelik, toplumun bilfiil içinden biri, bir molla ve bir şair olarak kenarda olduğunu neden vurgulamak istemişti ki!

    Mem u Zin’in birçok çevirisi var. Bozarslan sonrası yapılan çevirilerde bu ifade hep farklı tercüme edilmiş - ki bu da kelimenin zahmetli bir anlam taşıdığına işaret ediyor olsa gerek. Örneğin Kadri Yıldırım ‘‘Kürdüm, dağlıyım, kenardan sayarım kendimi’’ olarak Türkçeye çevirmiş. Selim Temo ise cümleyi ‘‘Kürdüm ben, dağlıyım ben hem taşralıyım’’ olarak okumuş. Temo, sanki İstanbul veya Ankara’dan bakarak Xani’yi konumlandırmış. Kitabın İngilizce çevirilerinde de farklı bir durumla karşılaşmıyoruz. Feryad Fazil Omar ve Mitch Cohen için kenarda olmak ‘‘outsider’’ (aykırı, yabancı) olmaya eş olmuş. Diğer yandan Salah Saadalla, 2008 yılı çevirisinde kenarda olmayı ‘‘frontiersman’’ (sınırda yaşayan, medeniyetten uzak) olarak anlamış.

    Muhtemelen Mem u Zin ve Xani hakkında yapılmış en kapsamlı çalışmalardan birisi Süleymaniyeli İzeddin Mustafa Resül’e aittir. Resül, onun geniş entelektüel birikime sahip olduğunu ve bilgilerini kitabında kullanmaktan hiç geri durmadığını vurguluyor. Öyle ki Xani bir aşk kitabında mensubu olduğu toplumun yöneticilerine dair kızgınlığını aktaracak kadar kendinden emin. Xani taraf olduğu kesimleri ve düşünceleri gizleme ihtiyacı duymuyor. Ayrıca o, Zerdüşt’ten Mani’ye kadar birçok İslam dışı figüre atıf yapmakta ya da güneşe övgüler dizmekte de kendisini son derece rahat hissediyor. Birçok açıdan Mem u Zin’i inceleyen Resül, Xani’deki bu çoklu düşünce yapısından yola çıkarak onun hangi tarikat veya mistik düşünceye yakın olduğunu soruyor. Resül’e göre bâtın yönü çok güçlü olan Xani herhangi bir şeyhe veya akıma bağlı olmayacak kadar özgün.

    Belki de bu yüzden Xani’yi takip etmek her zaman kolay olmayabilir; fikirler ve feryatlar aynı anda duyulduğunda, insan her şeyden önce vicdanıyla karşı karşıya gelebilir. Xani böyle bir yazar. Okuru bildikleriyle bir başına bırakıp, bir cevap bekler. Merhametsiz değildir, tesellisi hazır: İşte mum parladı sen pervaneysen/ İşte yanına İsa geldi eğer ölüysen/ Sakın sen bu aşk yüzünden deli olma/ Sen tanıdıksın yabancı gibi davranma.

    Öyleyse, şimdi önemli bir soruya geçebiliriz: Xani tasavvuftan felsefeye, teolojiden edebiyata, siyasetten folklora kadar sahip olduğu bilgileri nereden edinmişti? 17. yüzyıl Osmanlı açısından her düzeyde, özellikle de düşünsel alanda, bir gerileme dönemi olarak tanımlanırken, Selim Temo’nun taşrasında bir molla hepimizi imrendirecek bu bilgilere nasıl sahip olmuştu?

    Meğer sorunun cevabı hemen yanı başımızdaymış. Bunu, Khaled El-Rouayheb’in Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century (17. Yüzyılda İslam’ın Entelektüel Tarihi) başlıklı kitabından öğreniyoruz. Bu yüzyılda İstanbul’da hakim olacak tutuculuğun aksine, Kürt bölgelerinde felsefi ve rasyonel bilimler öğretilmeye devam edilmiş. Bunun en önemli nedeni ise “Farsların kitaplarını” okuyabiliyor olmalarıymış; çünkü İran’da 15. yüzyıldan itibaren etkili olan rasyonel bilimler, 17. yüzyılda da Fars, Kürt ve Azeri alimler tarafından kendilerine ait yenilikçi bir eğitim yöntemi ile Orta Doğu’nun diğer merkezlerine taşınmış. Bu alimlerin etkileri Hicaz’a kadar yayılacak ve Diyarbakırlı Molla Çelebi Amidi gibileri tarafından da İstanbul’a kadar getirilecekti. Molla Çelebi bizzat IV. Murad tarafından İstanbul’a davet edilmişti. Kürt alim Molla Mahmud 1663 yılında Şam’da ders vermeye başladığında bu büyük bir heyecan yaratmış. Keza kendisi Adanalı olan Hoca Abd ‘ül Rahim felsefe bilimlerini (matematik, fizik ve metafizik) öğrenmek için Kürt bölgelerine gidip ders almıştı.

    Demek ki Xani bulunduğu farklı medrese ortamlarında hiç de yalnız veya anlaşılmaz sayılmazdı. Bu tespit, kenarda olmayı, Xani’nin kendi kendisini yetiştirmiş olmasına bağlayan Resül’ün izahını; ve onun eserini medrese ortamı için yazdığına işaret eden Michiel Leezenberg’in yorumunu yeniden değerlendirmemizi olanaklı kılar.

    Kaldı ki, kenarda olmak ifadesini, yalnızlığa yapılmış bir gönderme olarak kabul etsek bile, bu olumsuz bir ifade olarak algılanmayabilir. Xani’nin söylemini modern yapan da biraz bu yanıdır. Yalnızlık hali, modern dünyada oldukça taraftar bulmuş bir olgudur: Nietzsche’den Sartre’a kadar birçok filozof yalnızlığın insanın kendi varlığını anlaması için ne kadar değerli bir şey olduğuna dair ifadeleriyle bilinmekteler. Daha da ötesi Xani, çok yönlü düşünce tarzıyla döneminin Osmanlısını değil, Erken Modern Çağın Avrupalı düşünürlerini anımsatır. Bu açıdan, tıpkı Xani gibi dini düşünceyi pozitif akıl ile buluşturan ve tıpkı onun gibi 17. yüzyılda yaşamış Fransız Pascal’ı hatırlamamak mümkün değil. Gariptir, Pascal için de yalnızlıkla barışık olmak insan için büyük bir erdemdi. Ona göre, insan bir odada sakin ve yalnız oturmayı başarabilseydi, dünyada birçok problem yaşanmıyor olacaktı.

    Bir odada ya da bir sandalyede olmasa da farklı mekânlarda yaşanan yalnızlığa Doğu toplumları da hiç uzak değildirler. Geri çekilme, eski çağlardan beri din ile sarmal olan bazı grupların geleneğinde çok güçlü bir şekilde temsil edilmekteydi; onlar dönem dönem tercih ettikleri yalnızlığı kendilerini adadıkları Tanrı’ya yakınlaşma olarak algılarlardı. Fakat, ebedi yalnızlığı temsil eden Tanrı’ya yakın olabilmek hiç de kolay değildir. Yakın zamana kadar, Dersim’de dervişler Aralık ayının 21’inden Ocak sonuna kadar, yani tam kırk gün, Düzgün Baba dağındaki mağarada çile çekerek geçirirler ve Hızır orucuyla buna son verirlerdi. Onları yalnız çok az sayıda kişi ziyaret edebilirdi. Ne mutlu onlara yakın olan az sayıda insana!

    Herhalde Xani’nin bahsettiği kenarda durmak derviş yalnızlığı da değildi. O bunun da ne demek olduğunu çok iyi bilenlerdendi.

    Belli ki Xani, dünyaya baktığı açının farklı ve kendi varlığı ile doğrudan ilişkili bir yer olduğunu vurgulamak istemişti. Kimliği ve hatta dağlı olduğu önemliydi fakat bir de karşımızda kendi konumunun ayrıcalıklığını önemseyen bir birey vardı. Muhtemelen bu kimlikler arasında bir denge bulmak, onun zamanında da kolay değildi; çünkü insan bazen kendi durduğu yeri toplumsal bağlamdan uzak, kendisine hayranlık duyabileceği bir alan olarak kurgulayabilir. Belki Xani de ara ara bunu yapmıştır, üstelik hepimizi uyaracak kadar farkında olmasına rağmen: Sen de haddini aştın tıpkı Xani gibi/ Sen de ressamlık yaptın tıpkı Mani gibi.

    Hem dağlı kalabilmek hem de Mani olabilmek, hem toplumsal olanı önemsemek hem de bireyi unutmamak; kenarda durmak, 17. yüzyılda bu konumda olan bir kişinin ruh halini anlatan bir ifadeydi belki de. Ne olursa olsun, günümüzde de olduğu gibi, biraz zahmetli bir şey işte.










Referanslar


El-Rouayheb, Khaled (2015), Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge: Cambridge University Press, s. 13-59.

Leezenberg, Michiel (2019), Language, Kingship, and Nation: The Ambiguous Politics of Ehmedê Xanî’s Mem û Zîn. Kurdish Studies, 7(1), s. 31–50.

Resül, İzzeddin M. (2007), Bir Şair Düşünür ve Mutasavvıf olarak Ehmede Xani ve Mem u Zin, İstanbul: Avesta, s. 353.

Xani, Ehmede (1990), Mem u Zin (Bozarslan, M. E. Çev.) İstanbul, Hasat, s.79.

Xani, Ehmede (2008) Ahmed Khani Mem and Zin (Saadalla, S. Çev.), İstanbul: Avesta, s. 41.

Xani, Ehmede (2016) Mem u Zin (Yıldırım, K. Çev.) İstanbul, Avesta, s.170.

Xani, Ehmede (2018) Mem u Zin: A Classic Kurdish Epic From the 17th Century (Omar, Feryad F. ve Mitch Cohen, Çev.) Berlin: Institut für Kurdische Studien Berlin, s. 64.

Xani, Ehmede (2018) Mem ile Zin (Temo, S. Çev.), İstanbul, Everest, s.54

Read More

Yaralı İran

İstanbul’un alışveriş merkezlerinde İranlılarla karşılaşmanın sıradan olmayan bir yanı var. Daha da ötesi; gömlek, pantolon ve tişört almak için heyecanla buralara kadar gelmelerinde hüzünlü bir yan bile var. Naif bir beklenti de olsa, insan bazen Farsça’nın kulakta bıraktığı tınılarında İran’ın üretken tarihinden yüzler bulmaya kendisini kaptırır. Hayal kırıklığından başka bir şey sizi beklemez.

En son onları bu yoğunlukta buralarda ne zaman görmüştük? Tam koca bir beş yüzyıl önce; Osmanlı-Safavi çatışmasının arifesinde. Ne kadar uzun bir zaman! Oysa İran bu tarihe kadar Anadolu üzerinde ardı arkası kesilmeyen düşünsel ve dinsel bir etkiye sahipti: Zerdüştiler, Majusiler, Mithracılar, Maniciler, Mazdakçılar, Hürremitler, İsmaililer, Hurufiler, Horasanlılar ve en son Safaviler. Ve sayılamayacak kadar çok İran menşeli alim ve mutasavvıf, Anadolu’nun içlerine kadar tesir etti. Sonra, 1514 yılında yapılan savaşla Orta Doğu ikiye bölündü ve iki yakasında uzun sürecek düşünsel fakirlik böylece başlamış oldu.


    Aradan geçen beş yüzyıl sonra, alışveriş için gelen İranlıların tersine, Anadolu’dan İran’a ürkekçe de olsa yeniden gidip-gelmeler de başladı. Yanlış anlaşılmasın; Anadolu’dan İran’a gidenler alışveriş için değil, İran’da bizden ne kaldı sorusuna cevap bulmak için yollardalar. Gerçekten, İran’da ‘bize ait’ hala bir şeyler var mı?

    Bu soruyu, Daryush Shayegan’ın Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni kitabını okurken sormak zorunda kaldım. Kitap bu soruyla doğrudan değil, tersten meşgul olduğu için. İran – ve belki bir yerde İslam - toplumunun içinde bulunduğu ruh halini ve açmazlarını anlamak istiyorsanız, Shayegan’ın çalışması yardımcı olabilir. Kitapta yapılan birçok saptama belki biraz acımasız, biraz fazla akılcı ve biraz da karamsar gelebilir. Yine de bu önemli meseleyi tartışabilmek için bu yaklaşımın gerekliliğini kabul etmek gerekir.


    Soru şudur: 1979 yılında Tahran sokaklarında toplumun öncüsü olduğunu iddia eden kişiler gerçekte hangi tarihte ve dünyada yaşamaktaydılar? Ürettikleri çözümlerle yaşadıkları zamanın mı yoksa hayallerindeki geçmişin mi sorunlarına cevap vermekteydiler? Shayegan’a göre bu soruyu cevaplamak için Orta-Doğu’nun 16. yüzyıldan itibaren Batı dünyası karşısında içine düştüğü durumu ve 1800’lerden başlayarak modern dünyanın karşısında her düzeyde yenilgisini anlamak gerekmektedir. Bu yenilgiyi bertaraf etmek için farklı yollar denenmiş olması Doğulu insan için bir çözüm üretememiştir. Hangi cenahtan olursa olsun, akılcılığın tutarlı bir kabulu yerine her zaman ‘yamama’ yöntemi ağır basmıştır. Sonuçta da yapılan tahliller ve uygulamalar, her düzeyde çarpıklıklar bütününü temsil eden bir yönetici, düşünür, sanatçı ve esnaf sınıfı ortaya çıkarmıştır. Çarpıklıkların boyutu o kadar derindir ki ‘yamama’ yöntemi ile halledilecek bir mesele değildir. Daha da ötesi, İran’ın temsilcileri gerçeği kavrama yeteneğini kaybetmişler, onunla şizofreni bir ilişki içindedirler artık.

    Tabi ki insan sormadan geçemiyor: Eğer toplumun her kesimi bu kadar şizofren bir ruh haline sahipse, yazarımızın bundan muaf olma şansı var mıdır? 


    Nizamü’l-Mülk 11. yüzyılda devletin düşmanlarını sıralarken Batınileri hedef gösteriyordu. Onların kurucu atası olarak Mazdek’i tarif ederken, onu dünyaya Tanrıtanımaz düşünceleri getiren ilk kişi olarak takdim ediyordu. Mazdek lanetliydi ve laneti onun gibi adalet ve eşitlik isteyen ve onu sonraki yüzyıllar takip eden gruplar üzerinde de sürdü. Nizamü’l-Mülk kendisinden beş yüz yıl önce yaşamış Mazdek’i ihbar etme ihtiyacı duymuştu; kendi efendileri ve sonra gelecek efendiler için. İşte lanetlilerin bol olduğu bu ülkede sonunda geleneksel İran toplumuyla en fazla bağları olan ve milli olduğunu iddia eden Şii ulema iktidarı ele geçirdi. Shayegan bu tecrübenin de diğerlerinden farklı olmadığını söylüyor. Ona göre İslamileşme toplumun hayal dünyasında varolan bütün çarpıklıkların güncelleştirilmesinden başka bir şey değildir: ‘‘Batının karşısına dikileyim derken kendisi Batılılaşmakta; dünyayı manevileştireyim derken kendisi kutsallıktan uzaklaşmakta; ve tarihi reddedeyim derken bütünüyle tarihe gömülmektedir.’’ (87) Bu yüzden, ulemanın çıkmazları ve ürettiği ‘yamamalar’ İran toplumu için vahim olmuştur: ‘‘‘Tam da bu ‘modern’ ve totaliter taraf, çirkinliği başlı başına bir kategoriye dönüştürmektedir, öyle ki çirkinlik bu rejimde neredeyse ontolojik bir asalet kazanmaktadır.’’(103)


    Ne kadar acı; Orta Doğu’ya her düzeyde en fazla anlam ve değer katan bir ülkenin temsilcisi olduklarını iddia eden bir zümrenin sonunda geldiği yerin ‘çirkin’ olarak nitelendirildiğini okumak.


    Ne garip ki İran her zaman zıtlıkları en üst bilinçle yaşayan Orta Doğu ülkesi oldu. Muhtemelen bundan dolayı dönüşümleri de şiddetle kendi bağrında üretti. Bunun da geçmişini epey uzaklarda aramak gerekir. Bir zamanlar İrani halklar Zurvan adında bir Tanrının varlığına inanırlardı. Madem her şey zaman içinde yaratılıyordu, öyleyse Zaman (Zurvan) Tanrının kendisi olmalıydı. Fakat Zurvan sonsuz evren içinde yalnızdı; yalnızlığına son vermek için kurban adamaya başladı. Rahimde iyiliğin oluştuğundan haberi yoktu. İçine şüphe düştü; şüphe kötülüğü doğurdu. Böylece iyilik ve kötülük, karanlık ve aydınlık ikiz kardeş oldular. Sorun kolay çözülecek cinsten değildi. Kim bilir belki bu yüzden yalnız Orta Doğu’nun bu kültür coğrafyasında Nizam-ül Mülk ile Hasan Sabbah’ı, Gazali ile Şuhraverdi’yi, Tusi ile Hayyam’ı aynı karede görmekteyiz. Karanlık ve aydınlığı kimin temsil ettiğini ayırt etmek her zaman kolay olmayabilir. Hele de, dışardan bakıldığında bu durum daha da anlaşılmaz bir hal alabilir.


    Acaba bundan dolayı mı, İran Anadolu’da gerçek haliyle değil, bir yanılsamalar dizisi olarak hala vardır? Mevlana anlatıla anlatıla bitirilemezken, yaşadığı şehir Konya’da Mevlana’nın İrani ruhuna dair bir şey bulmak için bir hayli çaba sarf etmeniz gerekir. Aleviler Şah İsmail’i anarken, onun kurduğu Safavi devletinin, Shayegan’ın tarif ettiği ‘çirkin’ İran’ın temelini oluşturduğunu görmek istemezler. Belki de bilmezler. Osmanlı ve Cumhuriyet, İran karşısında her zaman Sunni İslam’ı temsil ederken, o Sunniliğin içeriğini belirleyenlerin bir çoğunun İran kökenli alimlerin olduğunu unuturlar. Tıpkı İdris-i Bitlisi gibi; siyaset onu sadık bir Osmanlı olarak tanıtırken, gerçek İdris-i Bitlisi İran’a olan özlemiyle yaşadı. Yanılsamaların en ilginci ise, 1990’lı yıllarda sokaklarda atılan slogan oldu: ‘‘Türkiye, İran olmayacak’’.


    Türkiye hiçbir zaman İran olmadı; olma ihtimali de yoktu.


    Öyleyse, yeniden başa dönelim. Gerçekten, İran’da beş yüzyıllık Şiileşme ve iki yüzyıllık ‘yamama’ geleneğinden sonra ‘bize ait’ bir şeyler kaldı mı? Shayegan’ın tespitlerini esas alırsak çok fazla şey bulma şansımız yok. Büyük çoğunluğun ülkelerini terk etmek için hayaller kurduğu bir ülkede geçmişi, üstelik beş yüzyıl ve öncesini, konuşacak vakit de kalmamıştır. İranlılar tıpkı Attar’ın kuşları gibidirler. Tıpkı onlar gibi İran’ın zahmetli yolculuğunu yarıda bırakmaları için binbir haklı nedene sahiptirler. Onlar içinde en ilginci ise 10’uncu kuştur. Kendisini güçsüz ve kanatsız olarak tarif eden bu kuş için, hiçbir zaman erişemeyeceği Simurg’a dair ümit taşımak da anlamsızdır. ‘‘Madem öyle, kuyu içinde kendi Yusuf’umu arayayım’’ der 10’uncu kuş.


10’uncu kuş aynı zamanda umudun sembolüdür.


    Daryush Shayegan’ın kitabı da bizleri ne kadar karamsar kılsa da, en azından, başlangıçtaki sorumuzu yanlış sorduğumuzu da öğretmiş bulunmaktadır. Soru şöyle sorulmalıydı: 2024 yılında İstanbul, Ankara veya Diyarbakır’da İran’da ‘bize ait’ bir şeyler bulmak için yolculuk planları yapan kişiler gerçekte hangi tarihte ve dünyada yaşarlar?


Bu, çok mu çok yerinde bir soru oldu.







Referans




Daryush Shayegan (1991), Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Istanbul: Metis Yayınları.

Read More

Alevi Medyası: Cem TV, Yol TV, TV10 ve Can TV

Bağcılar Cemevinin pir’i sıkıntılı. Ben de öyleyim. Sabırla bekliyoruz. Önceki gün kendisiyle görüştüğümde perşembe akşamı gelmemi söylemişti. Cem var, başka canlarla da konuşma şansın olur demişti. Bir gözümüz kapıda. Henüz canlardan gelen giden yok. Pir duruma izah getirebilmek için birine telefon açıyor. Bir diziden bahsediyorlar. ‘‘Unutmuşum’’ diyor telefonu kapattığında. Televizyon kanallarından birisinde perşembe akşamı bir doktorlar dizisi varmış; baş rolde oynayanlardan biri Dersimliymiş. Dizi başladığından bu yana ceme katılım hep düşük oluyormuş. ‘‘Kusuruma bakma’’ diyor pir, ‘‘bizimkiler işte! Unutmuşum”.

    Kumru Berfin Emre’nin 2023 yılının başlarında çıkan ‘‘Medya, Din, Vatandaşlık: Ulusötesi Alevi Medyası ve İzleyicisi’’ (Media, Religion, Citizenship: Transnational Alevi Media and Its Audience) kitabını okurken ister istemez Bağcılar Cemevindeki bekleyişimiz aklıma geliyor. Aslında kitabın içeriğinin bu anı ile doğrudan bir alakası yok. Belki dolaylı var; haliyle, canlar ve diziler meselesine herhalde sonradan dönmek gerekecek.

    Medya, Din, Vatandaşlık: Ulusötesi Alevi Medyası ve İzleyicisi başlıklı çalışma Alevi televizyon kanallarının Alevilerin hak mücadelesi ve Alevi kimliğinin şekillenmesine ne tür katkı yaptığını sorguluyor. Yazar, çalışmasını 2016-2019 yılları arasında ağırlıklı olarak Almanya ve İngiltere’de yürütmüş. Türkiye’de o yıllarda yaşanan politik gelişmelerden dolayı bu çalışma Yol TV ve TV10 ile sınırlandırılmak zorunda kalınmış ve bu kanalların program yapımcıları ve izleyicileriyle de görüşmeler gerçekleştirilmiş. Alevi kimliğinin 1950’lerden itibaren yaşadığı dönüşüm, Alevilerin içinde bulundukları durumdan ve bu kimliğin üyeleri tarafından sürdürülen hak mücadelesinden ayrı düşünülemez. Dolayısıyla kitap bu süreçleri ve sorunları irdelerken, dönüşümü belirleyen arka plandaki faktörleri ve tartışmaları da değerlendirmeye alıyor. Bu çok yönlü sorunun kendisini ifade ettiği mekân olarak televizyon kanallarının seçilmiş olması, elbette tesadüf değildir. Çünkü televizyon epey bir zamandır günlük hayatımızın vazgeçilmezidir; yalnızca pasif bir yansıtıcı olarak değil, aynı zamanda aktif bir yönlendirici olarak da. Yazara göre, Aleviler gibi kendilerini diğer medya kanallarında ifade etme hakkından yoksun olan bir azınlık grup için televizyon daha fazla anlam barındırır. Her şeyden önce bu araç, inancını gizli tutmaya mecbur kalmış ve kamusal alanda kendisini ifade etmekte zorlanan bir topluluğun üyelerine kendilerini anlatma olanağı sunmaktadır. İkincisi, bu televizyon kanalları Alevilerin şehirleşme ve Avrupa ülkelerine göç ile birlikte inançlarına dair yaşadıkları sorunları aşmasında eğitim aracı işlevi görürler ve özellikle topluluğun genç üyelerine inançlarını yeniden tanıma olanağı sunarlar. Son olarak da Alevi televizyon kanalları eşit hak mücadelesinin sesi durumundadırlar ve bu özellikleriyle Alevilerin görünür olmalarını mümkün kılan, politik süreçlere katılımlarını hızlandıran ve hatta onların bir eylemciye dönüşmesini sağlayan bir rol üstlenirler.

     Peki, Alevilerin farklı geleneklere bağlı olmaları ve 1950’lerden itibaren yaşadıkları birçok sorun ve ayrışma televizyon kanallarının bu etkisini sınırlamıyor mu? Yazar, medyanın gücünün tam da burada yattığını iddia ediyor. Televizyon bir araya gelme şansı olmamış kesimleri aynı karede buluşturabiliyor ve izleyicilerini ortak bir kimliğin etrafında toplayabiliyor. Maraşlı Alevi ile Çorumlu Alevi aynı kanala bakabiliyor; ya da Türkiye’nin bir köyünde yaşayan bu inancın mensubu, Almanya’da Alevilerin elde ettikleri haklardan haberdar olabiliyor. Hayatında hiç Kürtçe deyiş duymamış bir başka Alevi ise bunu ilk kez bu televizyon kanalları sayesinde öğreniyor. Daha da ötesi, birbirinden uzak coğrafyalara dağılmış Aleviler, televizyon kanallarının haberdar etmesi sayesinde, örneğin, Malatya Sürgü’de olduğu gibi saldırıya uğrayan bir Alevi aileyi korumak için girişimlerde bulunabiliyorlar. Alevi televizyon kanallarının rolü bu farklı çizgiler üzerinde yaşatılan kimlikleri birleştirme gücünde yatıyor: Onlar homojen olmayan ve devlet olanaklarından yoksun azınlık bir grubun kategorik farklı alt kimliklere ve yerellere mensup üyelerine, bağlı oldukları kimlikleri de dahil eden fakat onları aşan bir kimliğin üyeleri oldukları bilincini aktarıyor. Kitapta bu çapraz (transversal) vatandaşlık ve kimlik olarak nitelendiriliyor. Bu yanıyla Alevi medyası zaten yerel kimlikler ve ulusal sınırlar ötesinde faaliyet yürüten Alevi örgütlenmesini bir üst boyuta taşıyor. 

    Aslında Alevilerin kendi televizyon kanallarına sahip olmaları oldukça yakın bir döneme ait bir gelişmedir. Unutmamak gerekir ki bu kanallar herhangi bir medya geleneğinin birikimi -gazete gibi- üzerinden şekillenmiyor ve hemen hemen hepsi amatör çabaların bir ürünü olarak ortaya çıkıyor. Bunlardan ilki olan Cem TV 2005, Yol TV 2006 ve TV10 2011 yılında faaliyete geçmiş. 2016 yılında darbe sonrası yaşanan gelişmeler Yol TV ve TV10’un yayınlarını Türksat üzerinden sürdürmelerine yasak getirmiş. Her iki kanal da faaliyetlerini Almanya merkezli yürütmeye çalışıp, ağırlıklı olarak dijital yayıncılığa yönelmişler. TV10 2018 yılından itibaren Can TV olarak yayınlarını devam ettirmektedir. Türksat’tan çıkartılmaları seyirci sayısında düşüşlere neden olmakla birlikte, dijital alandaki kimi yasaklar ve sorunlar da etkilerinin biraz daha kırılmasına neden olmuş. Haliyle her iki kanal açısından toplam 10 yılı geçmeyen bir deneyim söz konusudur. Bu kısa süre içerisinde onları hak mücadelesi açısından değerlendirmek mümkün olabilir ve bunun için fazlasıyla örnek verilebilir. Bahsi geçen televizyon kanallarının yeni bir üst kimliğin yaratılması konusunda önemli işlev gördükleri hakkında biraz daha temkinli olmak gerekir.

    Bu açıdan bakıldığında, araştırmada Cem TV’ye, dolaylı olarak hakkında bilgi verilse de daha fazla yer ayırılabilirdi. Belki olanaklar 2016 yılı sonrası Cem TV’nin program yapımcılarıyla görüşmeye elverişli değildi fakat Cem TV seyircilerini Almanya ve İngiltere’de bulmak ve onların medya ilişkisini böylesi bir çalışma bağlamında kayda geçirmek önemli olabilirdi. Cem TV yayınları Aleviliğe dair tartışmalarda, TV10 ve Yol TV’den oldukça farklı bir yerde konumlanmaktadır. Kitapta sık sık onun devlete yakın bir bakış açısına sahip olduğu ve politik gelişmeler karşısında muhalefet yapmadığı vurgulanmaktadır. Böyle bile olsa, yeni bir üst kimlik yaratma sürecinde Cem TV izleyicisinin konumunu saptamak gereklidir çünkü bu izleyici, sayısı ne olursa olsun, Aleviliğin oldukça geleneksel bir yorumunu yaşatır ve çoğu zaman Yol TV veya TV10’na bakan kişilerle aynı evin yaşlı üyeleridirler.

    Bu yüzden, farklılıkları tanıyan ve bir üst kimlik veya çapraz kimlik yaratma süreci Cem TV seyircisini dahil etmeden de yapılması mümkün değildir. Çünkü, hangi açıdan bakarsanız bakın, kimlik tartışmaları veya arayışları bizi her zaman geçmiş üzerinden muhasebe yapmaya mecbur bırakır. Hele ki Alevilik gibi tarihle ve ona dair tartışmalarla bu kadar sarmallı bir ilişkisi olan bir dini grup açısından bu daha da önem kazanır. Aksini, yani medyanın geçmişin hafızasını dahil etmeden kısa zaman içerisinde bir üst kimlik yaratabileceğini savunmak, oldukça liberal bir bakış açısı olur ki bunun bu grup açısından ne kadar gerçekçi olduğu oldukça tartışmalıdır. Doğal olarak soru şurada düğümlenmektedir: Sahi, Cem TV, TV10, Yol TV veya Can TV bize gelecek açısından ne tür bir Alevi kimliği önermektedir?

    Medya, Din, Vatandaşlık: Ulusötesi Alevi Medyası ve İzleyicisi başlıklı çalışmada bu soruya verilmiş toplu bir cevap yerine değişik bölümler altında bu kanalların her birinin farklı bir Alevilik tanımlarının olduğunu da öğreniyoruz. Örneğin Cem TV İslam dahilinde, devletle barışık ve yalnızca Balkanlara kadar uzanan bir Alevi kimliği öneriyor; Yol TV’de İslam dışı vurgusu ve sol muhalif kimlik ön planda tutuluyor; TV10’da ve Can TV’de ise etnik ve bölgesel farklılıkları sahiplenen çoğulcu bir Alevilik işleniyor. Benim bu televizyon kanallarıyla ilişkim ise daha çok internet üzerinden yürümektedir. Onların bende bıraktıkları izlenim kitapta sıralanan tespitlere yalnız ekleme olabilir. Bana göre, Cem TV 1920’li ve 1930’lu yılların Türkiye’sinde beyan edilen fikirler ile Şii ve Tasavvuf akımlarının düşüncelerini bir arada sunan ilginç bir bakış açısını temsil ediyor. Haliyle gelecek açısından bu birleşim ötesinde önerebileceği bir üst kimlik hayali yok. Yol TV’de ise sol düşünce ve laiklik vurgusu arasında git-gel yapan bir dünya görüşünü sıklıkla duymak mümkün. Kanalın programlarında Aleviliği inanç boyutuyla yaşatmak konusunda bir iddianın olup olmadığını tespit etmek her zaman kolay olmayabiliyor. TV10 ve Can TV ise yereli öne çıkartan ve özellikle ocak merkezli Aleviliği yeniden örgütlemeyi vurgulayan program yoğunluğuna sahip. Ocak merkezli Alevilik, geleneksel inanç yapılanmasının ana direği olsa bile, bunun sınırlar ötesi ve çapraz kimliğin yaratılmasına ne tür bir katkı sağlayabileceği, ciddi tartışma gerektiren bir başlık olarak görülmelidir. Ayrıca, farklı Alevilik tanımlamaları olan bu kanalların yeni ayrışmalar yaratabileceği veya var olan ayrışmaları daha da keskinleştireceği de ihtimal dışı tutulmamalıdır. Medyanın böyle bir etkisinin olduğu göz ardı edilemez. Dolayısıyla, yukarıdaki soru hâlâ geçerlidir: Cem TV, TV10, Yol TV veya Can TV bize ne tür bir Alevi kimliği önermektedir ve bu kanallar bu sahiplendikleri kimliği izleyicilerine ne düzeyde benimsetmeyi başarmışlardır? Sanırım, bu soruya daha yerinde cevap verebilmek için, örneğin bu kanallarda yapılan tarih programlarını yakından incelemek ve bu programlarda ne tür bir Alevi tarihi yazılmaya çalışıldığını belirlemek gerekecekti.

    Bu bağlamda, önemli bir başka başlık ise 2016 sonrası yaşanan gelişmelerdir. Darbe girişimi sonrası Alevi kanalların karşı karşıya kaldıkları baskılar onları ağırlıklı olarak dijital medya üzerinden yayın yapmaya zorlamış. Bu onların etki alanlarını oldukça sınırlamış, programlarının içeriği ve izleyici kitlesinin de kısmen değişmesine neden olmuş. Örneğin televizyon yayınlarını daha çok yaşı ileri kesimler seyrederken, dijital yayıncılıkta gençler ve kadınlar öne çıktığını bu çalışmadan öğreniyoruz. Dijital yayıncılık alanında yaşanan kimi politik ve teknik sorunlar, televizyon kanallarının bu olanağı kullanmasını da sınırlamış. Yasaklanan kanalların da bu geçişi başarıyla gerçekleştirdiklerini söylemek zor görünüyor. Örneğin Cem TV’nin aksine, Yol TV ve TV10’un güncel ve iyi organize edilmiş bir web siteleri yok veya programlarını Youtube gibi ortak mecralarda bulmak her zaman kolay olmuyor. Fakat ne kadar hazırlıklı olunursa olunsun, dijital medyanın iletişim ve etkileşim alanında yarattığı kimi sorunlar burada da geçerli. Dünyanın her yerinde dijital medya geleneksel güç odaklarının etki alanını zorlamakta ve daha fazla parçalanmalara neden olmaktadır. En güçlü Batı demokrasilerinde bile geleneksel politik partilerin etki alanlarını kaybetmelerinde dijital medyanın oynadığı rol sıkça ifade edilmektedir. Dolayısıyla Alevi kanalları da dijital alanda yeterli olsalar bile, kimlik mücadelesi konusunda etkileri sınırlandırılmış sayılmalıdır. Bu sorun hem bugün hem de gelecek açısından önemli bir meseledir. Dijital medyaya geçişin yarattığı sorunlar, kitapta Alevi medyasının etkisi konusunda öne sürülen iddiaları yeniden düşünmemiz için de bir neden olarak görülmelidir.

    Tam da böyle bir süreçte Alevilerin kendi kanalları yerine daha fazla merkez medyaya yönelmeleri anlaşılır olabilir. Haliyle bir televizyon dizisinin cem merasimine katılımı belirleyecek kadar etkili olması da anlaşılabilir. Yine de burada sorulması gereken başka bir soru daha vardır: Alevi kanallarının düzenli izleyicileri kimlerdir? Bu izleyicileri yaş, cinsiyet, bölge ve gelir durumlarını dikkate alarak gruplandırmak mümkün müdür? Aynı soru Cemevlerini düzenli ziyaret eden ve cemlere katılım gösteren kesimler için de geçerlidir. Benim kişisel gözlemim, Türkiye’de Cemevlerini ziyaret edenlerin daha çok Alevilerin en yoksul kesimleri olduğuna dairdir. Aleviliği yaşatan bu kesimler aynı zamanda en fazla televizyon seyreden ve televizyon kanallarının her türlüsüne oldukça açık bir konumda olanlardır. Doğal olarak Alevi kanallarının bir üst kimlik yaratma çabalarında, inancı ayakta tutan fakat bir o kadar da edilgen olan bu yoksul kesimlerle kurdukları ilişki kapsamlı bir analize muhtaçtır.

    Kumru Berfin Emre’nin kitabı bütün bu sorular ve sorunlar hakkında yeniden düşünmek için önemli bir çalışma olarak görülmelidir. Bu, belki erken yapılmış ve sınırlı bir araştırma olarak ele alınabilir. Buna rağmen Medya, Din, Vatandaşlık: Ulusötesi Alevi Medyası ve İzleyicisi, hayatımıza her gün dahil olan bir konu hakkında yaptığı tespitlerle ve bir o kadar okurda bıraktığı sorularla Alevilik çalışmalarına yapılmış ciddi bir katkıdır. Yazar, bu tür çalışmaların azınlık gruplar tarafından bir hak arayışı aracı olarak sürdürülebilmesi için güç odaklarının ve merkezin dilinden uzaklaşılması gerektiğini önermektedir. Bu önemli fakat bir o kadar da tartışılması zorunlu bir saptamadır. Aksi takdirde, inancı ayakta tutan kesimlerin bir televizyon dizisinden dolayı cem merasimine neden katılmadıklarını izah etmek kolay olmayabilir.

Kumru Berfin Emre (2023), Media, Religion, Citizenship: Transnational Alevi Media and Its Audience, Oxford: Oxford University Press.

Yazarın çalışmaları için şu linki ziyaret ediniz.
(https://arts-london.academia.edu/KumruBerfinEmre)

Read More

Horasan'dan Anadolu'ya Kemal Kılıçdaroğlu

Albay Mark Sykes 1906 yılında Erzincan’dan Erzurum’a giderken Kemal Kılıçdaroğlu’nun da mensubu olduğu Kureşan ocağından kişilerle karşılaştı. Sakin bir topluluk olarak tanımladığı Kureşanlıları Sykes şöyle tarif eder: ‘‘... fakat onların sessiz davranışlarında garip ve ürkütücü bir ruh var ki bunu başka Kürtlerde tespit edemedim. Mükemmel çiftçiler ve okuryazar olmamalarına rağmen felsefi tartışmalara çok eğilimli olmaları merak uyandırıyor. Onları diğer Kürtlerden ayıran başka özellikleri ise belirgin sakin üslupları ve mizaha karşı ilgisizlikleridir. ’’ Bu tarifi yapan Sykes sıradan bir seyyah değildi. O bundan on yıl sonra İngilizler adına Sykes-Picot anlaşmasına ismini veren ve muhtemelen Ortadoğu’nun yeni haritasını çizen kişilerden birisiydi.

    Peki Mark Sykes’ın bile tanıtmakta zorlandığı bir topluluğu benim anlatabilmem mümkün olabilir mi?

    Bu konuda iddialı bir başlıkla yazılmış bir kitap olmasaydı zaten bu işe kalkışmak aklıma bile gelmezdi. Ensar Öğüt ve Mesut Özcan isimleriyle yayınlanmış ve Kureşan Ocağı Bir Liderin Göç Yolu: Horasan’dan Anadolu’ya Kemal Kılıçdaroğlu isimli çalışma böyle bir teşebbüs için bir hayli malzeme sunmaktadır. Kitap üç bölümden oluşuyor. Birinci bölümde, kitabın fikir sahibi olan Ensar Öğüt’ün böyle bir çalışmayı hazırlamaktaki amacı hakkında bir giriş yazısını içeriyor; Kılıçdaroğlu’nun peygamber soyundan olduğunu belgelemek ve onun atalarının Selçuklu ve Osmanlı döneminde önemli görevler üstlendiğini ve hatta Osmanlı’nın kurucuları arasında olduğunu göstermek istemiş. İkinci bölümde, Mesut Özcan’ın Kureşanlar hakkında derlediği bilgiler sunuluyor ve son olarak Kureşanlara ait olduğu belirtilen birtakım şecere ve belgelerin fotoğrafları aktarılıyor. Yine de bana göre, kitabın en dikkat çeken bölümünü kapağı oluşturuyor. 

 

 

    Alevilik hakkında ya da Alevi evliyaları hakkında yazılmış hiçbir kitapta ben böyle bir kapak görmedim. Atlar üstünde, hareket halinde bir ordu Anadolu haritasına doğudan giriş yapmış; Fırat’ı geçmiş ve fethi sürdürmek için önünde hiçbir engel görünmüyor. Maalesef çok aramama rağmen, bir Alevi ocağının kurucusu olan ve yalnızca masum kerametleriyle tanıdığımız Seyit Kureş’i bu kapakta göremedim.
 

    Kureşanlılar Dersim seyitleri içinde en yaygın nüfusa sahip olanlardandır. Daha çok Nazmiye- Tercan hattında yaşayan ve buradan çevre bölgelere göç etmiş aşiretlerin dini temsilciliğini yaparlar. Anlatıya göre Seyit Kureş Horasan’dan Nazmiye’ye gelip yerleşmiş ve burada mekânını kurduktan sonra bölgedeki aşiretler ve zamanın önemli pirlerinden olan Baba Mansur’la itikat ilişkileri kurmuş. Bunun için birtakım kerametler gösteren Kureş’in bolca menkıbeleri geriye kalmıştır. Onun hakkında yazılmış bir kitabın kapağında onu Baba Mansur’la veya talipleriyle görmek yerinde olurdu.

    Seyit Kureş Nazmiye’ye gelip yerleştiğinde ünü Bağin kalesindeki komutana kadar gitti. Kimi anlatılara göre bu Alaettin Keykubad’dı. Komutan onun büyücü olduğunu varsayarak onu cayır cayır yanan bir fırına attı. Fırın tam yedi gün yandı. Açıldığında Kureş sakin bir şekilde otururken görüldü; kendisine hiçbir şey olmamıştı. Fırına atılırken kolundan çekip götürdüğü asker, olan biteni anlattı: ‘‘Bizi fırına attıklarında bu adam kendi dilinde bir şeyler söyledi. Sonra bir kuş geldi üstümüzde dönüp durdu ve ateşe fırsat vermedi.’’ Keşke kitabın kapağında bu resmi görseydik. Ne garip ki kapakta Kureş’in fırından çıktığı anı değil de bir sürü komutanı görüyoruz. Belki de içlerinden biri onu fırına atacak olandı.

    Kitap’ta Kureş’in Mahmut Hayrani ile ilişkisi anlatılmaya çalışılıyor. Cevaptan çok soru bırakan bir yöntemle. Dersimli ocak kurucularının modern dönem temsilcilerinde, başka kesimlerde görülmeyen, anlaşılmaz bir furya var. Onları bu günlere getiren kendi miraslarıyla yetinmek yerine, Anadolu’da yaşamış evliyaların isimleriyle -bunlardan bazılarının isimleri tamamen unutulmuş olsa da- anılma çabası içindedirler. Atalarının izini sürerken, kendi geleneklerine karşı dikkate değer bir yabancılaşma yaşarlar; Kureş’in Akşehir’de hayatı geçmiş Mahmut Hayani’ye, Derviş Cemal’in Afyon’da türbesi bulunan Cemal Sultan’a veya Ağuçan’ın Karadonlu Can Baba’ya benzetilmek istenmesi gibi. Benzetilmeye çalışılan her üç kişi de Hacı Bektaşi Veli’nin Vilayetname’sinde geçen isimlerdendir. Oysa Kureş’i Kureş yapan onun kendi kerametleri ve yereldeki talipleridir. Diğerleri için de durum aynıdır. Bu konuda yörüngesine dahil olmak istedikleri Hacı Bektaş’ın takipçileri bu yeni dönem Dersimli seyitlerden çok daha inandırıcıdırlar. Hacı Bektaş’a dair bütün kitap kapaklarında karşımıza çıkan bir resim var: Bir yanında geyik diğer yanında ise bir aslan ile birlikte otururken görüldüğü an. Bir evliyaya yakışan resim de işte budur.

    Sahi, bir Alevi pirinin 21. yüzyılda seyitliğini kabul ettirmesi için belgeler ve şecereler araması neye yarar? Dünyanın en hakiki ve eski şeceresini bile bulsa taliplerinin sayısı artar mı, gücüne güç katar mı? Oysa onun talipleri zaten yüzyıllar öncesi belirlenmiştir ve ne yaparsa yapsın bu sayı artmayacaktır. Öyleyse neden?

    Cumhuriyet tarihçiliği uzun dönem Osmanlı ile arasına bir mesafe koymuştu. Herhalde bu 1980’li yıllarla birlikte yavaş yavaş değişti. Alevi yazarlar da bu değişime gecikmeli olarak katılmış görünmekteler. Yine de ilk örneği hatırlamakta fayda var. Hıdır Öztürk, zamanında Mazgirt belediye başkanlığı yapmış bir bürokrattı. Sonra 1984 yılında bir kitap yazdı: Tarihimizde Tunceli ve Ermeni Mezalimi adında. Şah İsmail’e şımarık diyen bir Aleviyle ilk kez o kitapta karşılaştım. Yavuz, Alevileri kullanmak isteyen bu şımarık Şah’a bir ders vermek istemişti. Öyle yazıyordu Hıdır Öztürk. Kılıçdaroğlu hakkında yazılmış bu kitabın kapağı olmasaydı Hıdır Öztürk’ü hatırlamak mümkün olamazdı.

    Peki, o zaman hafife almayalım: Şecere veya belge peşinde olmanın da kendisine ait heyecanlı bir yanı var tabii. Bu kitapta gururla sunulan şecerelerde değil ama. Benim tesadüfen gördüğüm Kureşanlılara ait Kerbela’da alınmış bir icazetnamede var. 1385 yılında -yanlış anlamadınız- alınmış bu icazetnamede Kureşanlı Şeyh Yusuf’un bağlı olduğu silsilede şu isimler dikkatimi çekti: Seyyid Ahmed, Seyyid Yusuf, Seyyid İshak, Seyyid Şerefeddin ve Tacül Arifin Ebu’l Vefa. Maalesef, Mahmut Hayrani ismiyle karşılaşmadım.

    Yine de en hazin olanı, Kureş hakkında yazılmış bu kitabın kapağının bâtıni ruhu hiçbir şekilde yansıtmamasıdır. Oysa Seyit Kureş’i ve Kureşanlı dervişleri, Mark Sykes’in ifadesiyle, sakin ve ürkütücü yapan bu özellikleriydi. O gizemli Sırsaleke isimli kuşla bâtıni aleme yaptıkları yolculuklarıydı. İnsanın aklından bir türlü çıkmayan eksiklik de Sırsaleke’nin resminin kitabın kapağında olmayışıdır. Neden mi?

    1956 yılında Ovacıklı bir pir Erzincan’da bir adamla karşılaştı. Meseleler hakkında hasbihâl ettiler. Pir sonra döndü ama içinde adamla yaptıkları sohbetin eksikliği kaldı. Sağa döndü yatamadı, sola döndü kalkamadı. Az mı yoksa çok mu güvenmişti adama, işin içinden çıkamadı. Sonra gökyüzüne baktı uzun uzun, dayanamadı adama bir mektup yazdı: “Sana açmak istediğim bir mesele aklımdan çıkmadı. Şimdi senden bunu sormak için mektubumu yazarım: 72 nasıl olur 73?” Aradan günler, haftalar, belki de aylar geçti. Pirin gözü yollarda kaldı. Beklediği, nihayet bir gün postacıyla ona ulaştı. Adam şunu yazmıştı: “Bu sorunun cevabını ben bilseydim, kendimi ermiş sayardım.” “Eyvah!” dedi pir.

    Ben de bu kitabın içeriğini anlamış olsaydım, kendimi belki ermiş sayardım. Bu yüzden kitabın içeriğini anlatmak yerine, kapağıyla uğraştım. Sanırım başka türlü de işin içinden çıkamazdım; uzun uzun uzaklara bakmak dışında, kurtarıcının haberini beklerken.





Referanslar

Ensar Öğüt ve Mesut Özcan, Kureşan Ocağı Bir Liderin Göç Yolu Horasan’dan Anadolu’ya Kemal Kılıçdaroğlu, İstanbul: Doğan Kitap, 2017.

Hıdır Öztürk, Tarihimizde Tunceli ve Ermeni Mezalimi (Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1984), s. 8.

Mark Sykes, The Caliphs Last Heritage. A Short History of the Turkish Empire. (London: Macmillan and Co, 1915), s. 584.

Read More

Aşiretin Tarihini Yazmak: Mirdasi, Rişvan ve Etmi Örnekleriyle

Benim çocukluğumun geçtiği ortamda, sohbetlerin en önemli konularından birisiydi aşiret. Aşiretlerin geçmişlerini konuşmanın ve onların birbirleriyle ilişkilerini ve sorunlarını her seferinde detaylarıyla yeniden muhasebe etmenin ayrı bir önemi vardı. O zamanlar bu konunun ehli olarak görülen az sayıda kişi ve bu kişileri merakla dinleyen kadınlı-erkekli köy halkı her zaman bulunurdu. Aşiret toplumsal gerçekliğin kendisiydi; haliyle bu meseleyi hem dillendirmek hem de dinlemek her yönüyle ciddiyet ve saygınlık gerektirirdi.

 

    Oysa aşiret, Cumhuriyet dönemi boyunca en fazla değersizleştirilen kavramlardan birisi oldu. Aşiret, yaratılmak istenen yeni toplumsal model karşısında eskiyi her yönüyle temsil ettiği için kolay ve savunmasız bir hedefti. Muhtemelen bu durum, aşiret ile Kürtler arasında kurulan ilişkiden de kaynaklanmaktaydı; tıpkı Kürt kelimesinin kenara itilmesi gibi, aşiret de onunla aynı kaderi paylaştı. Elbette aşiret, yalnız Kürtleri değil, Anadolu’da Türk tarihini de anlamak için en önemli başlıklardan birisidir; ayrıca Alevilik gibi inanç yapılarının gelişimi açısından da son derece belirleyicidir. Daha da ötesi bu olgu, Ortadoğu’yu, özellikle İslam tarihi ve devletlerinin oluşum sürecini anlayabilmek için de bir vazgeçilmezdir. Aşiretin tüm bölge açısından ne kadar önemli olduğunu değerlendirebilmek için, Philip Shukry Khoury ve Joseph Kostiner’in 1990 tarihli Tribes and State Formation in the Middle East (Ortadoğu’da Aşiretler ve Devlet Oluşumu) kitabına bakılabilir; halen okunabilecek önemli bir başlangıç eseridir.

    Buna rağmen, aşiret tarihine ilgi sınırlı da olsa devam etmiştir. Son yıllarda ise bu konuda artan bir üretimden bahsetmek bile söz konusudur. Aslında aşiret tarihi, tarih çalışmaları içinde başlı başına bir disiplin oluşturacak kadar malzeme sunmakta ve hem amatör, hem de profesyonel tarihçilere fazlasıyla yetecek konu barındırmaktadır. Bu yüzden, aşiret tarihi yazmanın önemini vurgulamanın yanı sıra, bu yazımın yöntemi ve barındırdığı birtakım sorunlar üzerine de fikir yürütmek gerekmektedir.

    Aşiret tarihyazımının en önemli sorunlarından birisi coğrafyayla ilgidir. Aşiret Türkçede konargöçer, yani ‘‘yersiz-yurtsuz’’gibi bir eşanlamla tanımlanır ki bunun ne kadar gerçeği yansıttığı tartışmalıdır. Tam anlamıyla bu ifadeyi kapsayan aşiretler vardır. Bu tanımın geçerli olmadığı örnekler de çoktur. En azından son beş yüzyıl süresince aynı bölgede yaşam sürdüren aşiretler vardır. Modern dünyanın baktığı yerden, coğrafya ve süreklilik şehirler ve iktidar merkezleri üzerinden sabitlendiğinden, aşiretin yaşam alanı sahipsiz görülebilir veya tanımlanmakta sorunlu bir hal alabilir. Oysa Anadolu’da şehirler yakın bir zamana kadar coğrafyanın çok sınırlı bir bölümünü kapsamakta ve nüfusun büyük çoğunluğunun yaşam alanları kırsal ve dağlık bölgelerdi. Aşiret çoğu zaman bu kırsal ve dağlık alanın sahibidir ve şehirliden çok daha daha uzun zaman coğrafyasının yerlisidir.

    Öyleyse, bu görünmeyen coğrafyanın sahiplerinin tarihini nereden başlatmak gerekmektedir? Bu, aşiret tarihi yazmanın en çetrefilli ve fakat bir o kadar da heyecan verici sorularından birisidir. Aşiret, bir konargöçer meselesi olarak görüldüğünde, onun geçmişi muhakkak bir göç tarihinin izinde aranır. Aşiret, bir ortak atanın soy evlatları olarak düşünüldüğünde ise, aşiret tarihçiliği de o kurucu ata için kabul görebilecek bir zamanı ve o zamanı temsil eden bir kişiyi arar. Bu kişi, düne kadar İslam tarihine ait komutanlardan, ruhani kişilerden veya onların bağlı oldukları ailelerden seçilirken, Cumhuriyet dönemi boyunca etnik temsiliyeti güçlü yapılarda da aranmıştır. Haliyle, bütün tarihyazımları gibi aşiret tarihyazımı da politik bir tercihin ürünü olabilir ve bu durum onun geçmiş zamanla bağ kurma arayışlarını sıkıntılı bir hale dönüştürebilir; çünkü aşiret, sanıldığından çok daha fazla karmaşık tarihsel süreçlerin izlerini taşır. 

 

    Bir de elbette aşiret tarihçiliğinin yazılı ve sözel kaynakların kullanımıyla ilgili bir sorunu vardır. Aşiret tarihi yalnız aşiret üyelerinin sözel hafızası üzerine kurulabilir. Bu çok değerlidir ve her zaman yapılması gereken ilk şeydir. Bu girişim iyi bir alan taramasına dayanmak zorundadır ve aşiretin yalnız ileri gelenlerinin değil bütün halkalarının hafızasına başvurulmalıdır. Sonuç alıcı bir derleme aynı zamanda çok iyi bir ön hazırlık gerektirir. Örneğin, aşiretin alt gruplarını, iç örgütlenmesini, yaşam alanlarını, dinsel yapısını, göçlerini ve devlet ve diğer aşiretlerle ilişkilerini tespit edebilmek için bu son derece önemlidir. Aşiret tarihi Osmanlı kaynakları üzerinden de yazılabilir. Osmanlı kaynakları aşirete dair sandığımızdan daha fazla bilgi içerebilir. Osmanlı idari sistemi içinde aşiret bir birim olarak yer edinmiş, yönetime tabi tutulmuş ve idarenin ihtiyacı gereğince kayda geçilmiştir. Ayrıca, Osmanlı yönetiminin aşiret ve özellikle aşiret konfederasyonlarının oluşumunda etkili olabildiği de unutulmamalıdır. Haliyle, Osmanlı kaynaklarından alınan veriler ile aşiretin hafızasındaki bilgiler nitel olarak farklıdır. Biri diğerinden daha üstün değildir; birbirlerini tamamlama ihtimali olduğu gibi, her ikisi bize aşirete dair farklı gerçekleri de aktarabilirler.

    Aşiret, coğrafya ve zaman ilişkisine dair verilebilecek en iyi örneklerden birisi Mırdasilerdir. Mırdasiler Palu, Bingöl ve kuzey Diyarbakır bölgesinde yaşayan bir Zaza aşiretidir. Benim onlar hakkında bilgim aşiretin 16. yüzyılda en önemli yüzü olan Cemşid bey ve Palu şehri ile sınırlıydı. Oysa onların bölgedeki varlıkları MS 1000 yıllarında Pir Mansur ile başlar. Pir Mansur ile birlikte Mırdasiler gelecek dokuz yüz yıl boyunca Piran (Dicle), Eğil, Çermik ve Palu’nun, kimi dönemler dışında, yöneticileri olacaklardı. Onların bölgedeki etkileri ancak 19. yüzyılda Osmanlı’nın Kürt beyliklerini ortadan kaldırma girişimiyle son bulacaktır. Bu uzun geçmişi tüm detaylarıyla Nusret Aydın’ın Diyarbakır ve Mırdasiler Tarihi: Piran, Gil, Çermog, Pale adlı 2011 yılında yayınlanmış çalışmasında okumak mümkün. Kitap yalnızca Mırdasi aşireti hakkında değil, onların hikâyesine bir şekilde dahil olmuş bölge aşiretleri ve yereldeki diğer aktörler hakkında da epey bilgi vermektedir. Kitap, aşiret ve konargöçer tanımının ne kadar geçersiz olduğunu; coğrafyanın aşiret açısından ne anlama geldiğini ve ne kadar sabit bir unsur olarak görülmesi gerektiğini doğrulamaktadır. Ayrıca Mirdasilerin bölgede bin yıla yakın varlıklarının tarihini aktaracak bilgilerin sunulması da son derece önemlidir. Nusret Aydın kitabının ilk bölümünde bölgenin antik tarihi hakkında da geniş yer vermiş. Elbette Mırdasi ismi bize antik çağ’dan çok şey hatırlatıyor, fakat böylesi bir aşiret tarihi kitabında bu konunun bu kadar yer edinmiş olmasının gerekliliği tartışılabilir. 

    Aşiret tarihi açısından sözel hafızanın neyi temsil edip etmediği konusunda, Mehmet Ali Çabuk’un Atmi (Atma, Etmi) aşireti hakkında yazdığı Etmi/Etmaneki Aşiret Tarihi ve Röportajlar adlı çalışması iyi bir örnektir. Atma (Etmi) aşiretinin tarihsel yurdu Baskil ve Malatya arasıdır. Zamanla onlar çevre bölgelere de yayılmışlardır. Kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm, Atma aşireti hakkında kısa genel bilgiler veriyor; ikinci bölüm ise, aşiretin farklı bölgelerde yaşayan kırktan fazla ileri gelen üyesiyle yapılmış röportajları kapsıyor. İlk bölüm çok daha geniş tutulabilir, farklı alt kolları, aşiretin geçmişinde iz bırakmış olaylar ve yaşam alanlarındaki yapılanmalar bize daha iyi tanıtılabilirdi. Bu sayede, röportajlarda aktarılan bilgiler konuya yabancı okur için de bir anlam ifade edebilirdi. Ayrıca röportajların çoğunda genel sorularla sınırlı kalınması ve detaya inilmemesi önemli bir eksiktir. Seçilen kırktan fazla kişiden yalnız üçünün kadın olması da bir eksiklik olarak görülmelidir. Oysa kadınlar farklı bir hafızayı temsil ederler ve sözlü tarih çalışmalarında onlara muhakkak başvurulması gerekmektedir. Sözlü tarih her zaman çok iyi bir ön hazırlığı gerektirir ve Atma gibi bir aşiretin tarihini anlamak için de bu şarttır.

    Atma aşireti bölgenin en eski aşiretlerinden birisidir. Osmanlının ilk tahrir yaptığı 16. yüzyılın başlarından itibaren kayda geçmiştir ki bu onların bölgedeki varlıklarının çok daha eskilere gittiğine işaret eder. Batı Fırat bölgesi aşiret tarihçiliği açısından son derece önemli ve ayrıcalıklı bir bölgedir. Burada halen etkili olan Atma dışında İzol, Canbeg, Rişvan ve Kavi gibi aşiretlerin tümü 16. yüzyıldan şimdiye kadar yerlerini korumaktadırlar. Bu ilginçtir, çünkü bölge, Osmanlı devletinin aşiret düzenini dağıtmak için müdahale ettiği, aşiretleri iskâna tabi tuttuğu yerlerin başında gelir. Bu yüzden bölge kökenli birçok Kürt ve Türkmen aşireti İç Anadolu ve Kuzey Suriye’ye göç etmek zorunda kalmıştır. Batı Fırat aşiretlerinin ikinci bir özelliği daha vardır. Yukarıda sıralanan aşiretlerin (Atma, İzol, Canbeg, Rişvan ve Kavi) tümü Alevi ve Sünni inanca mensup alt kollardan oluşur. İki inançlı yapılarıyla bu aşiretler aynı zamanda bölgenin 1500’lerden itibaren dinsel açıdan geçirdiği evrimi yansıtırlar. Bölgenin bir son özelliği ise, aşiretlerin Osmanlı idaresiyle kurdukları ilişki sarmalıdır. Bu aşiretlerin her biri kimi zaman Osmanlı’yla işbirliği içinde, kimi zaman ona karşı isyanda ve kimi zamanda iskân yollarında karşımıza çıkmaktadırlar.

    Tam da bu bölgeden ve bu üç özelliği fazlasıyla temsil eden örnek Rişvan’dır. Rişvan, bir aşiret olmakla birlikte, zamanla kendi çatısı altına birçok aşireti dahil ederek bir aşiret konfederasyonuna dönüşmüştür. Bu dönüşümde Osmanlı idari yapısının önemli rolü olmuştur. Rişvan, 1650 ve 1850 yılları arası bölgede görevlendirilen birçok yöneticinin mensubu olduğu aşirettir. Buna rağmen onlara bağlı alt kollar da dönem dönem isyanlara katılmışlar ve farklı nedenlerden ötürü sürgünlerden paylarını almışlardır. Bu yüzden, Rişvanları İç Anadolu’nun birçok bölgesinde görmemiz mümkündür. Rişvanların yönetici aileleri çok erken bir dönem Sünni inancını benimsemiş olmalarına rağmen, ana kollarını oluşturan gruplarda her zaman Alevi varlığı söz konusudur. Onlar bir konfederasyon olma özelliklerinden dolayı kendi yapılarına Türkmen aşiretleri de dahil etmişlerdir. Bunların bir bölümü zamanla Kürtleşmiştir. Bu Türkmen aşiretlerin bazılarının Alevi olması ve Rişvanlara dahil olarak inançlarını korumuş olmaları da ilgiye değerdir.

    Rişvanların tarihini Faruk Söylemez’in Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi: Rişvan Aşireti Örneği isimli kitabında okumak mümkün; daha doğrusu resmî olan tarihini. Bir aşiret hakkında Osmanlı kaynaklarında neler bulunur diye merak edenler için bu çalışma çok iyi bir örneği temsil eder. Fakat Rişvanların inançsal ve etnik düzeyde sahip oldukları özelliklerini merak ediyorsanız kitapta fazla bir bilgi bulmanız mümkün değildir. Hatta kitapta Rişvanların etnik kimliğine dair beyan edilen ifadeler, resmî söylemin tekrarından öteye geçmemektedir.

    Aşiret tarihçiliği zahmetli bir alan olmasına rağmen ilgiyi fazlasıyla hak etmektedir. Bu sayede yerel ve bölgesel konular hakkında hiçbir yerde okuyamayacağımız bilgi kaynağına ulaşma şansı yakalayabiliriz. Yakın zaman içerisinde hem bireysel ve hem de Türkiye üniversitelerinde yapılan birçok araştırma bize aşiret tarihine yönelik çalışmaların önümüzdeki dönemler daha da artacağını göstermektedir. Bununla birlikte tarihin yerelden başlayarak nasıl yeniden yazılabileceği örneklerini de göreceğiz. Muhakkak ki bu çaba, coğrafya ve zaman algımızı da değiştirecektir.


Referanslar

Nusret Aydın (2011) Diyarbakır ve Mırdasiler Tarihi: Piran, Gil, Çermog, Pale, İstanbul: Avesta.

Mehmet Ali Çabuk (2017), Etmi/Etmaneki Aşiret Tarihi ve Röportajlar, İstanbul: Ozan Yayıncılık.

Faruk Söylemez (2011), Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi: Rişvan Aşireti Örneği, İstanbul: Kitabevi.

Read More

Alevi İslam Yolu

Cem Vakfı’nın istemi ve desteğiyle Hüseyin Bal’ın kaleme aldığı Alevi İslam Yolu adlı kitap 2004 yılında yayınlanmış. Bu çalışma, başlığından içeriğine kadar Alevi örgütlenmesinde her zaman var olmuş bir akımı temsil etmektedir. Kitapta, tasavvuftan Balım Sultan’a, ocaklardan Mevlana’ya ve Alevi sanatından Nusayrilere kadar birçok konuya yer verilmiş olmasına rağmen, çok önemli bir konu içeriğe dahil edilmemiştir. Takip ettiğim kadarıyla, Aleviliğe ve Alevilere genel bir bakış sunma iddiasıyla yazılan bütün kitaplarda Kerbela hadisesi ve onu yaratan tarihsel olaylara muhakkak özel yer ayrılır. Kerbela, Alici akımların şekillenmelerinde birçok boyutuyla bir dönüm noktasıdır. Buna rağmen, Alevi İslam Yolu gibi çok anlamlı başlık altında hazırlanmış bu kitapta, birkaç cümle ötesinde, Kerbela’ya dair bir şey söylenmemiş.

    Bu eksikliğin bir tesadüf olmadığını kabul edersek, şunu sormamak mümkün değil: Bu kitap kim için yazılmıştır? Türkiye’de çoğunluğu oluşturan Sünni kökenli okuru bilgilendirmek için mi; yoksa inançlarını öğrenmek isteyen Aleviler için mi? Kitabın önsözünde şu cümleler dikkate değer: ‘‘Böylece bilen bilmeyen, iyi ya da kötü niyetlilerin kamuoyunu yanıltmalarını önlemek’’ ve ‘‘herkese göre bir Alevilik anlayışından halkı kurtarmak istedik.’’

    

     Günümüzde Aleviliğe dair yürütülen en yaygın tartışmalardan birisi, bu inancın İslam ile ilişksidir. Bu iki uçlu bir meseledir ve belirtmek gerekir ki, İslam içi veya İslam dışı olduğu tartışması yakın bir döneme aittir. Örneğin, Osmanlı dönemi boyunca Alevilerin bu meseleyi tartışma konusu yapıp yapmadıklarını bilmememize karşın, onların, inançlarını, İslam içinde Alici akımların oluşturduğu yelpazenin altında gördüklerini varsaymaktayız. Buna rağmen, bu tutum, Aleviliğin Osmanlı nezdinde İslami geleneğin bir parçası olarak kabul edilmesini sağlamadı. Dönem boyunca Aleviler rafizi, zındık ve mülhid gibi sıfatlarla damgalandı ve baskı ve dışlanmayla yüz yüze kaldılar. Aleviliğin İslam içi görülmesi Cumhuriyetle başladı; İslam içi burada daha çok ‘Türk halk İslamı’ yönünde anlaşılmalıdır. Aleviliğin İslam’ın tasavvuf geleneği uzantısında yorumlanması ise 1990’lardan itibaren daha fazla öne çıktı. Adalet ve Kalkınma Partisi dönemi boyunca da bu yaklaşım ağırlık kazandı. Buna rağmen Alevilerden bir kesim de tam da bu zaman diliminde Aleviliğin İslam dışı olduğu tartışmalarını başlattı. Bu daha çok genç kuşaklar arasında yaygınlık kazandı. Bu bağlamda, Alevi İslam Yolu adlı çalışmayı Alevilik ve tasavvuf ilişkisini öne çıkaran son dönemin bir ürünü olarak görmek gerekir. Kitapta sıklıkla yapılan Türklük vurguları da Cumhuriyet’in ilk döneminde öne sürülmüş fikirlerinin devamı niteliğindedir. Elbette Aleviliği tarihsel olarak İslam içi görmek; ya da bu inancın sahiplendiği kavramları ve ritüelleri İslami geleneklerle -özellikle tasavvuf ve tarikat mirasıyla- olan ilişkisini irdelemek için gerçekten de çok önemli argümanlar öne sürülebilir. Bu çalışmada bunların ne ölçüde ikna edici bir şekilde yapıldığı tartışılabilir.

    

     Aleviliğin bir de göz ardı edilemeyecek duygusal bir boyutu vardır. Bu, inancın ritüellerinin taraftarlarınca nasıl somutlaştırıldığıyla alakalı olduğu kadar, tarih boyunca yaşadığı baskılar ve dışlanma uygulamalarından kaynaklanmıştır. Haliyle Alevilerin inançlarıyla kurdukları ve çoğu kez ifade edilmeyen bu duygusal bağ, özellikle, politik gerilimli dönemlerde Sünnilik ile ilişkilerini daha da mesafelendirebilir. İşte Kerbela, bir yandan inançla kuurlan duygusal bağın ve diğer yandan Sünnilik karşıtı tutumun uzun dönem sembolik ifadesi olmuştur. Kerbela, Aleviliği bizzat yaşatan yaşlı kuşaklarda çok daha önemli bir yere sahiptir. Özellikle bu geleneksel kuşakların yaşattıkları Aleviliği temsil ettiğini iddia eden Cem Vakfı’nın çıkardığı bir kitapta Kerbela’yı büyük harflerle görmemek çok daha şaşırtıcıdır. Bu, tesadüf olabilir mi? Yoksa, burada inancın duygusal boyutu bilerek biraz daha arka plana mı itilmeye çalışılmıştır?

    Kitap, 2004 yılında, yani Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidara gelmesinden çok kısa bir süre sonra yayınlanmıştır. Bu yüzden, ister istemez akla, Kerbela’nın birkaç cümleyle geçiştirilmesi, yeni dönemin koşullarını dikkate alan bir tarihyazımına mı işaret etmektedir sorusu gelmektedir.

    Bu soru bize politik dönemlerin tarihyazımına nasıl doğrudan veya dolaylı etki yaptığı başka örnekleri hatırlatıyor. Alevi tarihi açısından bu konudaki en çarpıcı örneklerden birisi Eba Müslim-i Horasani’dir. Alici akımların nefret ettiği Emevi saltanatına son veren isimdi Eba Müslüm. En azından, Alevilerin hafızasında öyle yer edinmekteydi. Safeviler İran’da hükümdarlıklarını kurana kadar Eba Müslüm bir örnek mitos işlevi görmüştü. Safeviler iktidarlarını kurup, kendilerine rakip olarak gördükleri Alici gurupları ortadan kaldırmaya başladıklarında da, yaptıkları ilk işlerden birisi Eba Müslüm’ün adını unutturmak olmuştu. Safevilerin yazdıkları yeni tarihte artık böyle bir kahramana ihtiyaç yoktu. Tarih acımasızsa, tarihyazımı da acımasız olabiliyor bazen.

    Aslında Anadolu’da Aleviliğin güçlü bir kolu olan Bektaşilik de bir çok açıdan Osmanlı’nın halifeliği üstlendiği dönemle birlikte başlayacak bir uzlaşı örneğidir. O, Sünni İslam’ın temsilcisi bir İmparatorluk ile o İmparatorluğun karşısında duran Safevilerin tebası olarak görülen Kızılbaş topluluklar arasında uzun yüzyıllar ilginç bir ara alanda konumlandı. Bektaşi tekkelerin kapatıldığı 1826 yılından kısa bir süre sonra bile örgütlenip yeni döneme ayak uydurmayı başardı. Politik tecrübesi olmayan bir tarikatın kendisini bu kadar uzun bir dönem yaşatma şansı yoktur. Bu yüzden, 1925 yılında Cumhuriyet’in kurucuları tarafından kapısına kilit vurulduğu ve bir müzeye dönüştürüldüğünde de yüz yıl önce gösterdiği dirence tanıklık etmemiz beklenebilirdi. Olmadı. Bektaşi dergâhının bu durumu kabul etmesi ve kendisini işlevsiz bırakması son derece şaşırtıcıdır. Bektaşiler, Cumhuriyet’in kurucu kadrosunu belirleyen İttihat ve Terraki geleneğine oldukça tanıdıktılar. Belki, bu yüzden, dergâhın önde gelen isimleri durumdan memnun olduklarını, uygulamaların kendi inançlarına ters olmadığını belirtmişlerdir. Son dedebaba olan Niyazi Baba ise, ‘‘dergâhı kapatabilirsiniz ama kalplerimizi kapatamazsınız’’ demekle yetinecekti.

    Elbette burada şu tespit yapılabilir: Bektaşiler tam da İttihat geleneğini tanıdıkları için kendilerine yapılan muameleyi kabul ettiler. Aksi durumda ne olduğunu bize Dersim katliamı göstermektedir. Cumhuriyet’in kimlik ve inanç politikalarını o dönem tek kabul etmeyen Alevi bölgesi Dersim’di ve bundan dolayı bölgenin neler yaşadığını artık herkes bilmektedir. Elbette burada Bektaşilerin Cumhuriyeti kuranlarla uyumlu olma istemlerinin yapısal bir geçmişini de hesaba katmak gerekmektedir; muhtemelen onlar, bu yüzden, örneğin, Dersim’de yaşananları her zaman görmezden gelmeyi tercih ettiler.

    Öyleyse, Alevi İslam Yolu adlı çalışmada Kerbela hadisesinin yer bulmayışını yeni döneme uyum ve uzlaşı çabası olarak mı yorumlamak gerekiyor? Bunu, Alevilerin bir kesimi açısından bir erken dönem uzlaşı girişimi olarak görsek bile, bu girişimin sonuçta ne kazandırdığını sorgulamadan geçemeyiz. Aradan geçen yirmi yıl Aleviliğin İslam içi veya İslam dışı mı olduğu tartışmalarının önünü kesemedi ve hatta ‘kötü niyetlilerin’ sayısı her geçen gün arttı. Yine Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarı döneminde bu alanda ciddi anlamda bir hukuki ilerleme de sağlanamadı. Cem Vakfı’nın Avrupa İnsan Hakları Mahkemesinde 2016 yılında kazandığı hakkın uygulanmıyor olması buna iyi bir örnek olarak verilebilir. Herhalde bu dönem açısından atılan en somut adım, Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde 2022 yılında kurulan Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı oldu. Fakat bu kurumun kültür ve turizm çatısı altında kurulmuş olması da bize Aleviliğin Cumhuriyet’in ilk döneminde etkili olan yaklaşımlara geri dönüldüğüne işaret etmektedir. Hacı Bektaş Dergâhı’nın müze olmasından bugüne belki de çok şey değişmedi.

    Alevi İslam Yolu başlıklı ilginç çalışmanın Kerbela ve dolayısıyla İmam Hüseyin açısından taşıdığı hüzünlü bir yanı daha vardır. Kitap, eskilerde yaygın bilinen ama şimdilerde unutulmaya yüz tutmuş bir anlatıma gönderme yapar. Buna göre İmam Hüseyin ve kardeşi İmam Hasan peygamberden duydukları ‘biz uluyuz ama yol bizden uludur’ ifadesinin anlamını merak ederler. Bunun için sırasıyla dedeleri ve babalarını dara kaldırırlar. Anlatımın sonunda Hz. Hüseyin ancak kendisini feda ederek cevap bulacağını fark edecektir. ‘Eyvah’ diyecektir Hüseyin bunun üzerine, ‘bu yolun kurbanı ben olacağım.’

    Sanki yolun kurbanı yine o olacak gibi görünmektedir!

Referans

Hüseyin Bal, Alevi İslam Yolu: Yol Cümleden Uludur, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları, 2004.

Read More