Dersim'in Pirleri: Kutsal Bağların İzinde

Bundan yirmi beş yıl önce Baba Mansur Ocağı’na mensup bir pir, 1960’lı yılların sonlarına kadar Mazgirt’ten başlayan ve sırasıyla Nazmiye, Pülümür, Tercan ve Koçgiri’ye uzanan yolculuklarını anlattı. O, her yılın sonbahar aylarından gelecek bahara kadar süren bu yolculuklarda bölgedeki bütün taliplerini, tıpkı atalarının yaptığı gibi, ziyaret etmekteydi. Bu, inancın sürekliliği için vaz geçilmezdi.





Ben sordum o dahasını anlattı: Birer birer ziyaret ettiği köylerin isimlerini, kaldığı evlerin sahiplerini, hangi ocak veya aşirete mensup olduklarını, çevrede yaşayan toplulukları, bu yolculuk esnasında başka hangi pirlerle karşılaştığını, yanlarında bulundurdukları kitapları ve birbirlerine aktardıkları havadisleri...

Sahi, kaç kuşaktır bu güzergâh yürünmekteydi?

Kaç pir, her yılın sonbaharında taliplerini ziyaret etmek için yollara düşmekteydi?

Elinizdeki kitap, bu sorulara, Dersimli ocaklar ve onların talip aşiretleri arasındaki kalıtsal bağları; geleneksel anlatılar, menkıbeler ve sözlü hafızanın sunduğu verilerle birlikte ele alarak yanıt aramaktadır.

Sadece inanç örgütlenmesinin dinamiklerini görünür kılmakla kalmayan bu çalışma, aynı zamanda tarihyazımı ile sözlü hafıza arasındaki gerilimleri de sorgulamaktadır. Alevilik tarihine Dersimli ocakların ağları üzerinden bakan bu eser, inanç, otorite ve aidiyet meselelerini, merkezî anlatıların ötesine geçerek, bu inancın gerçek taşıyıcıları üzerinden yeniden düşünmeye davet etmektedir.

Kitaptan kısa bir bölüm okumak için:

https://iletisim.com.tr/kitap/dersim-in-pirleri/10989 

 

Read More

Magusanlar (Mecusiler) ve Alevi ocak geleneğinin geçmişine dair sorular

Albert De Jong’un Traditions of the Magi, Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Mecusilerin Gelenekleri: Yunan ve Latin Kaynaklarında Zerdüştlük) kitabını okumak için birçok nedeniniz olabilir. De Jong, her şeyden önce, Zerdüştlük ve genel olarak antik İran halklarının inançlarına dair bildiklerimizin dökümünü yaparken, bu bilgilerin önemli bölümünün, Yunan ve Latin kaynakları aracılığıyla bize nasıl ulaştığına dair sıkı örülmüş bir çalışma sunar. Sırf bu yanıyla bile konuya meraklı kişiler için es geçilmeyecek bir eserdir. Fakat bu kitapta benim ilgimi daha çok ruhban tabakasına ayrılmış bölüm çekti. Çünkü burada aktarılan bilgiler, ister istemez sizi Alevi ocak geleneğinin geçmişiyle ilgili tartışmalarla buluşturuyor. Geçen yüzyıl boyunca Alevi ocak geleneğinin kaynağına dair farklı iddialar dile getirildi. Bunlar arasında Orta Asya, Bektaşi ve Safevi odaklı vurgular en fazla dillendirilenler oldu. Son yıllarda artarak seslendirilen bir görüş ise onları antik İran’da ruhban tabakasını oluşturan magu kabilesine bağlamaktadır. Tam da bu son iddiayı farklı bir açıdan ele almak için, Albert De Jong’un kitabı ilginç malzeme içerir.

 

Antik İran’da magu, kalıtsal ruhban sınıfını oluşturan ailelere verilen genel bir adlandırmaydı. Onları ilk kez anan Herodot, Maguların Medleri oluşturan altı kabileden biri olduğunu ve dini işlerden sorumlu sınıfı temsil ettiklerini bildirir. İranlılar tarafından magu ya da çoğul formuyla magusan olarak adlandırılan bu topluluk, Yunancada magoi biçimine dönüşmüştür. Araplar ise bu kelimeden hareketle tüm Zerdüşt geleneğini “Mecûsî” olarak anmışlardır. Antik Yunanlılar, Maguları aynı zamanda sihirli bilgiyle özdeşleştirdiklerinden, bu terim zamanla “büyü” (magic) anlamını da kazanarak Batı dillerine geçmiştir. Yunanlılar ve Latinler, M.S. VI. yüzyıla kadar Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde Magu kabilesine bağlı ailelerle karşılaşmış ve aktardıkları bilgiler bu topluluk hakkında bildiklerimizin önemli bir kaynağını oluşturmuştur. Bu dağınık ve zaman zaman birbirleriyle çelişen verileri bir araya getiren De Jong, onlar hakkında görece tutarlı kabul edilebilecek yedi temel özelliği şu şekilde sıralamaktadır:

1) Babadan oğula geçen kalıtsal bir sistemleri vardır ve bu üçlü bir makam hiyerarşisine dayanır;

2) Batıni dünya ile temaslarının olduklarına inanırlar ve bu sayede rüya yorumlayabilirler, suya ve ateşe bakarak geleceği okurlar;

3) Kutsama merasimlerini bir asa ile yaparlar;

4) İbadetler ve kurban adakları yalnızca onların katılımı ve dualarıyla gerçekleşir;

5) İyilik ve kötülük ayrımı üzerine kurulu düşüncelerinde her şeyin kaynağı olarak iyiliği anlatırlar; Doğunun kadim bilgisine sahip olduklarına inanılır ve belirli zamanlarda bir araya gelerek önemli meseleleri müzakere ederler;

6) Bilgilerini kitaplar yerine sözlü aktarıma dayandırdıklarından, dini eğitimlerinde önemli rol ailelere düşer;

7) Ruhban sınıfı üyeleri için beyaz kutsaldır ve merasimlerde beyaz elbise zorunludur.

     Yakın bir döneme kadar Dersim’de tanıklık ettiğimiz ocak geleneği ile bu özellikler arasında benzerlik olduğunu belirtmeye gerek bile yoktur: Rayber-Pir-Pirêpiran (mürşid) temelli üçlü kalıtsal makam ve kalıtsal taliplik sistemi, batıni alemle ilişki kuran pirler ve dervişler, merasimlerde su ve ateşin yeri, tarıx adı verilen asa ile yapılan kutsamalar, pirlerin katılımı ve duasıyla başlayan kurbanlar ve cem ritüelleri, ayrıca iyilik ve kötülük ayrımına dayalı öğretiler (çeberê xêre û çeberê xiravıne, çeberê roştiye û çeberê tariye; iyilik ve kötülük kapısı, aydınlık ve karanlık kapısı) ile bunların sözlü aktarım yoluyla kuşaktan kuşağa, aileler içinde sürdürülmesi bu paralellikler arasında sayılabilir. Bu özellikler arasında belki de tek tereddüt ettiğim husus, beyaz elbisenin zorunlu olup olmadığıdır. Arınmışlığın sembolü olarak tercih edildiğini bilmekle birlikte, ocak mensuplarının geçmişte yaptıkları törenlerde beyaz elbisenin zorunlu bir uygulama olup olmadığından emin değilim. Ancak bildiğim kadarıyla, on iki yıl boyunca on iki İmam orucunu tutan bir kişinin, bu orucu son yılda özel bir kurbanla açtığında, ailenin tüm fertlerinin beyaz elbise giymesinin şart olduğu bir uygulama bulunmaktadır.

    Maguların ata yurdu, “ateşi koruyanların ülkesi” anlamına gelen Atropatene (günümüz Azerbaycan coğrafyası) olarak kabul edilmektedir. Bu topluluk, özellikle Batı İran halkları arasında güçlü bir dinsel örgütlenmeye sahipti. Daha sonraki dönemlerde devlet dini niteliği kazanan ve esas itibarıyla Doğu İran/Pers coğrafyasında resmiyet kazanan Zerdüştlük ile Batı İranlı Magular arasındaki ilişkinin ne denli karmaşık ve zaman zaman gerilimli olduğunu okumak için, Stig Wikander’ın Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Küçük Asya ve İran’da Ateş Rahipleri) adlı çalışmasına başvurmak yeterlidir. Maguların kökenleri, resmi Zerdüşlükle ilişkileri,  ve örgütlenmelerine dair tartışmalar halen sürmekteyken, bu oluşum ile Alevi ocak sistemi arasındaki dikkat çekici paralellikler şu soruyu gündeme getirir: Anadolu’da, özellikle de Dersim’de karşılaşılan ocak geleneği ile Magu geleneği arasındaki benzerlikler, yalnızca bir geleneğin devamlılığı çerçevesinde mi değerlendirilmelidir? Yoksa bu iki oluşum arasında, en azından kimi ocaklar açısından, bunun ötesine geçen bir soy ve tarihsel süreklilik ilişkisinden söz etmek de mümkün müdür? Her ne kadar spekülatif bir varsayım niteliği taşısa da, bazı Alevi ocaklarını Magu kabilelerinin devamı olarak değerlendirmek başka bir sorunu beraberinde getirir: Böylesine uzun bir tarihsel zaman dilimi boyunca bu ailelerin kendi bütünlüklerini ve kimliklerini koruyabilmeleri nasıl mümkün olmuştur? Zira yalnızca kuşaktan kuşağa aktarılan bir gelenek aracılığıyla, varlıklarını sürdürebilmeleri oldukça güç görünmektedir; çünkü, alabildiğine iddialı dini akımların rekabet ettiği bu coğrafyada bu neredeyse mümkün değildir.

    Belirtmek gerekir ki, Magu kabilesine mensup rahipler yalnızca İrani topluluklara dinsel önderlik etmekteydi. Bunun temel nedeni, kendi inanç sistemlerini İrani halklara özgü ayrıcalıklı ve üstün bir miras olarak görmeleriydi; bu nedenle yayılmacı bir karakter taşımamışlardır. Dolayısıyla, Magusan rahiplerinin varlık gösterdiği her coğrafyada İrani toplulukların mevcudiyetinden söz etmek mümkündür. Bu durumun başlıca istisnasını Ermeniler ve kısmen Gürcüler oluşturmaktadır. Bu istisna, muhtemelen söz konusu toplulukların antik dönemlerden itibaren İrani halklarla kurdukları yoğun tarihsel ve kültürel ilişkilerle açıklanabilir. Nitekim her iki toplum da önemli ölçüde İrani dinsel ve kültürel geleneklerin etkisi altında kalmış; ayrıca bazı önde gelen hanedan ailelerinin İrani kökenli olduğu ileri sürülmüştür (Russell, 1987). Bununla birlikte, hem Ermenilerin hem de Gürcülerin büyük ölçüde MS IV. yüzyıldan itibaren Hıristiyanlaştıkları da bilinmektedir.

    Anadolu’daki Magulara ilişkin en yakın döneme ait gözlemler, Bizans dönemine ait Hıristiyan kaynaklarında karşımıza çıkmaktadır. Bu kaynaklarda, Magulara bağlı ailelerin özellikle Kapadokya ve Pontus bölgelerinde yoğun bir nüfusa sahip oldukları belirtilmektedir. Yanı sıra, İran kültürünün Kommagene ve Sophene gibi bölgelerde —kabaca günümüz Adıyaman’ından Dersim’e uzanan coğrafyada— ne derece etkili olduğunu, Matthew P. Canepa’nın (2018) The Iranian Expanse (İran’ın Yayılımı) adlı çalışması da ortaya koymaktadır. Maguların Anadolu’daki varlığına ilişkin son doğrudan tanıklıklar MS VI. yüzyıla tarihlenirken, Alevi ocaklarına dair yazılı belgeler bizi ancak MS XII. yüzyıla götürmektedir. Dolayısıyla, Magusanlar ile Alevi ocakları arasında bir soy ya da tarihsel süreklilik ilişkisinden söz edilebilmesi için, iki dönem arasındaki yaklaşık altı yüz yıllık boşluğun nasıl açıklanabileceği sorusuna yanıt aranması gerekmektedir. Bu bağlamda, MS 6. yüzyıldan sonra Anadolu içlerine kadar yoğun nüfusa sahip olduğu bilinen Magu ve İrani toplulukların akıbetinin ne olduğu sorusu da ayrı bir önem kazanmaktadır.

    Muhtemelen bu Magusan toplulukların bir bölümü yeni dönemin etkin grupları içerisinde asimile oldular. Diğer bir kısmı, Sasani İmparatorluğu’nun yenilgisinin ardından İran içlerine çekilerek eski merkez bölgeleri olan Azerbaycan–Hamedan–Kirmanşah hattına geri dönmüş oldukları kabul edilebilir. Yine bir kesiminin, MS VI. yüzyıldan sonra Bizans-Arap sınır hattının, yani Fırat ve Dicle boylarının iki tarafında ortaya çıkan yeni dini akımlar içinde rol aldığı; bir bölümünün de izole ve dağlık bölgelerde farklı adlar altında geleneklerini sürdürdüğü düşünülebilir. Magusanların etkin oldukları bölgelerde MS VII. ve XI. yüzyıllar arasında Pavlikanlar, Nasturiler ve Hurremiler gibi dini hareketlerle karşılaşılması, bu gruplar arasında olası bir ilişkiyi gündeme getirmektedir. Bununla birlikte Pavlikanlar arasında kalıtsal bir ruhban sınıfının bulunmadığı, aksine onların kurumsallaşmış dini otoriteyi reddettikleri bilinmektedir (Garsoïan, 1967). Buna karşılık Nasturilerde liderlik yapısında belirli ölçüde kalıtsal bir gelenek mevcut olsa da, bu topluluğun söz konusu yüzyıllarda ata yurtlarını terk ederek İran toprakları ve Orta Asya’ya uzanan bir göç hattı boyunca dağıldıkları görülmektedir. Magusan geleneğiyle ilişkilendirilebilecek bir diğer grup ise Hurremilerdir. Hurremilerin Mazdekçi gelenekten türemiş olmaları bir yana, coğrafya ve örgütsel yapıları bakımından da Magusanlarla kesiştikleri alanlar vardır (Crone, 2014). Bununla birlikte, Hurremilerin IX. yüzyılda uğradıkları askeri yenilgi ve ardından dağılmaları, bu geleneğin XII. yüzyıla nasıl taşınmış olabileceği sorusunu açık bırakmaktadır. 

    Magusan geleneği ve ona bağlı aileleri yalnızca Alevi ocakları içinde aramak, kuşkusuz indirgemeci bir yaklaşım olacaktır. Zira onları tanımlayan kalıtsal ruhban örgütlenme biçimi ve diğer tüm özellikler, tarihsel olarak etkin oldukları geniş coğrafyada Ezidilik ve Yaresanilik gibi topluluklarda bütünüyle; hatta Kadirilik ve Nakşibendilik gibi Sünni tarikat yapılanmalarında da farklı biçimlerde gözlemlenmektedir. Bu nedenle, söz konusu grupları ve onların oluşturduğu daha geniş dinsel ağları tartışmaya dahil etmek daha verimli bir analitik çerçeve sunabilir. Bu karşılaştırma, bu ailelerin özellikle Alici akımların içinde konumlanmaları hakkında bir açıklama da getirebilir; çünkü kalıtsal dini mevkiler, en fazla Şii ve Sufi geleneklerde seyitlik altında yapısal bir hareket alanına sahiptir. Bununla birlikte, burada da temel bir kronolojik problem ortaya çıkmaktadır. Bu farklı gelenekler arasında olası süreklilik ilişkilerini kurmaya imkan verecek yeterli tarihsel veri bulunmamakta; özellikle aradaki yüzyılları açıklayacak nitelikte kesintisiz bir kaynak zinciri mevcut görünmemektedir.

    Bu eksikliğin kendisi, söz konusu grupların yazılı kayıtlara geçmeden önce bulundukları coğrafyalarda varlıklarını sürdürmüş olma ihtimalini de dikkate almamızı zorunlu kılmaktadır. Bu ihtimal, aynı coğrafyada beliren ve birçok ortak özellik gösteren Alevi ocak geleneğine ve bu gelenek içinde en eski belgelere ve güçlü bir temsili konuma sahip olan Ağuçan Ocağı’na götürmektedir. Antik İran’da dinsel tabakayı temsil eden Magusanlar ile başlayan bu hattın ocak geleneği ile devam etmiş olabileceği yönündeki varsayım, yalnızca yukarıda sıralanan yapısal benzerlikler ve aynı coğrafi alanlarda faaliyet göstermeleriyle sınırlı değildir. Özellikle Dersim’de yoğunlaşan ocak sistemi, kalıtsal dini örgütlenmelerin uzun ömrünü, merkezi dini yapılara karşı direnci ve değişen sosyo-dinsel koşullara uyum sağlama kapasitesi hakkında da ipuçları sunmaktadır. Daha da önemlisi, bu tür sosyo-dinsel bağları benimseyen oluşumların görece geç dönemlere kadar bile görünür olmaksızın varlıklarını sürdürebildiklerini ve kendi özerk yapılarını koruyarak farklı dini akımlarla zaman içinde esnek ittifaklar geliştirebildiklerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

    Elbette bu tür bir ihtimal, Alevi ocak geleneği ile Magusanlar arasındaki ilişkiyi tartışmak için dolaylı bir anlatı üzerine kuruludur ve doğrudan bir kanıt niteliğinde değerlendirilemez. Bununla birlikte, yapısal benzerlikler, coğrafi süreklilik ve hafızalarda taşınan birikim, Alevi ocaklarının Geç Antik Çağ’a kadar süregelen bir geleneğin olası mirasçıları olarak tartışılmasına kapı aralamaktadır. Bilindiği üzere, kalıtsal yolla dini otoritenin aktarıldığı iki tarihsel gelenek olarak Hint Brahmanları ve Yahudi Levileri anılmaktadır. Bu çerçevede, Magusanların da bir üçüncü gelenek olarak değerlendirilebileceği ihtimali ileri sürülebilir; ancak bu değerlendirmede, içinde bulundukları coğrafyanın inançlar tarihi bakımından son derece girift bir yapıya sahip olduğu göz ardı edilmemelidir. Böyle bir sınıflandırmanın sağlam bir tarihsel ve karşılaştırmalı temele oturtulabilmesi için çok daha kapsamlı araştırmalara, disiplinlerarası tartışmalara ve eleştirel değerlendirmelere ihtiyaç bulunmaktadır.

    Sonuç olarak, Magusan ile Ağuçan geleneği arasındaki ilişkinin pek çok soruyu ve açmazı bünyesinde barındırmasına rağmen, ilerleyen süreçte verimli tartışmalara da zemin hazırlayabilecek bir nitelik taşıdığı söylenebilir. Zira aralarında kurulabilecek ilişki kimi zaman bir dağ patikası kadar dolambaçlı, kimi zaman ise isimlerindeki çağrışımın da işaret ettiği üzere “bir soğan zarı kadar ince” görülebilir.

Referanslar

Crone, Patricia (2014), The Nativist Prophets of Early Islamic Iran Rural Revolt and Local Zoroastrianism, Cambride: Cambridge University Press.

De Jong, Albert (1997), Traditions of the Magi, Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden: Brill.

Garsoïan, Nina G. (1967), The Paulician Heresy: a study of the origin and development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Procinces of the Byzantine Empire, The Hague: De Gruyter Mouton.

Matthew P. Canepa (2018), The Iranian Expanse: Transforming Royal Identity Through Architecture, Landscape, and the Built Environment, 550 BCE-642 CE, California: Univeristy of California Press.

Russell, James (1987), Zoroastrianism in Armenia, Boston: Harvard University Press.

Wikander, Stig (1946), Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund: C.W.K. Gleerup.

Read More

‘Koçgiri Tarihi’

Koçgiri hakkında bir kitap okuduğumda nedense aklıma hep Varto gelir. Dersim kültür coğrafyasının Batı ve Doğu’daki iki yakasını temsil eden bu bölgeleri birçok açıdan karşılaştırmak mümkündür. Günümüzden yola çıkarak onlar hakkında yapılacak bir değerlendirmede daha çok farklılıklar öne çıkabilir. Bu önemli ölçüde içinde iki bölgenin de içinde bulunduğu farklı şartlardan kaynaklanmaktadır. Yine de her iki bölgenin dikkat çeken ortak bir özelliği bulunmaktadır: O da kendi tarihlerine yönelik yoğun ilgileridir. Buna rağmen, bir uyarıyı da hemen yapmalıyım: Vartoluların tarihlerine yaklaşımları ile Koçgirililerin yaklaşımı arasında önemli farklılıklar vardır. Vartoluların tarihlerine nasıl içerik kazandırdıklarını başka bir yazıya bırakmalıyım; çünkü bu makaleye vesile olan, yakın bir zaman önce yayınlanan Koçgiri Tarihi (16-19. YY Osmanlı Arşiv Belgeleriyle) başlıklı çalışmadır. Ali Haydar Bektaş, Burak Bektaş ve Gültekin Uçar tarafından kaleme alınmış ve toplam 684 sayfalık bu hacimli kitap hakkında muhakkak bir şeyler söylemek gerekmektedir. 

Böylesine geniş bir zamanı içeren bir arşiv çalışmasını sonuçlandırmak kolay değildir. Osmanlı kaynaklarından yüzlerce belgenin taranması, tasnifi ve transkripsiyonu titiz bir emek gerektirir. Bu, aslında, akademik kurumların üstlenmesi gereken bir çalışmadır. Fakat topluluk bu tür kurumlardan mahrum olduğundan, bu tür çalışmalar ancak bireylerin ve derneklerin fedakarlığı ve çalışkanlığıyla mümkündür. Bu yüzden emeği geçen herkese bu girişimin ne kadar değerli olduğunu ifade etmeliyim. 

Koçgiri denildiğinde çoğu kişinin aklına 1921 yılında yaşanan olaylar gelir. Koçgiri 1921, hem Kürt hem de Alevi topluluklarının tarihleri açısından son derece ayrıcalıklı bir konuma sahiptir ve her iki topluluk için de yeni dönemin ilk politik eylemi olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamda yanıtlanması gereken önemli sorulardan biri şudur: Göreli olarak daha fazla refah içinde bulunan ve Osmanlı idaresine diğer birçok bölgeden daha erken bir dönemde entegre olmuş olan bu bölge, nasıl oldu da böyle kritik bir tarihi eşikte aşiret çıkarlarının ötesine geçerek siyasi idealler doğrultusunda bir hareket başlattı? Koçgiri Tarihi, bu soruya yanıt verebilmek için dikkate değer bir malzeme sunmaktadır.

    Bektaş, Bektaş ve Uçar’ın çalışması bu soruya iki farklı yaklaşım geliştirmemize olanak tanımaktadır. İlki, yazarların da tercih ettiği üzere, 16. yüzyıldan itibaren Koçgiri aşiretini oluşturan cemaatlerin Çemişgezek Beyliği’ndeki konumlanışından başlayarak, 1750’lerden itibaren Sivas’ın Zara-İmranlı bölgesine uzanan tarihsel süreçlerini izlemeyi içerir. İkinci yaklaşım ise 1921 yılının aktörlerini merkeze alıp geriye doğru bir perspektif geliştirebilir. Hangi yaklaşım seçilirse seçilsin, karşımıza çıkan temel bir olgu vardır: Aşiretin bu uzun tarihsel süreç içerisindeki vazgeçilmez konumu.

    Bu açıdan Koçgiri, önemli bir avantaja sahiptir. Muhtemelen daha batıda yer alması ve Osmanlı idaresinin daha belirgin şekilde hakim olduğu Sivas vilayeti sınırları içinde bulunması nedeniyle, birçok Kürt bölgesinde karşılaşılmayan ölçüde zengin bir arşiv materyaline sahiptir. Bu durum, en azından 1800’lerden itibaren bölgedeki gelişmeleri ayrıntılı biçimde izleyebilmemize imkan tanımaktadır; nitekim söz konusu dönem, kitabın en güçlü ve iddialı bölümlerini oluşturmaktadır. Yazarların mevcut belgelerin tümünü çalışmaya dahil etmiş olmaları ise yalnızca Koçgiri tarihinin anlaşılmasına katkı sunmakla kalmaz aynı zamanda bu dönem boyunca aşiret-devlet ilişkilerinin nasıl biçimlendiğini ve bu ilişkilerin hem aşiret içi dinamiklere hem de yerelde farklı toplumsal gruplar arasındaki etkileşimlere nasıl yansıdığını izleyebilmemiz açısından da son derece değerli bir veri seti sunar.

    Bu bağlamda Koçgiri Tarihi, Dersim aşiretlerinin 18. yüzyıldan itibaren yaşam alanlarını hangi koşullar altında genişlettiklerine anlamamızı sağlayan örnek nitelikte bir çalışmadır. Yazarlar, Koçgiri aşiretini oluşturan cemaatlerin tarihi açısından Maden-i Hümayun’un faaliyete geçmesini önemli bir dönüm noktası olarak değerlendirmektedir. Elazığ yöresindeki madenlerin işletilmesi amacıyla kurulan bu olağanüstü yetkili idari merkez, bölgedeki toplulukların yaşamlarını çeşitli açılardan zorlaştırmış ve birçok aşiretin yer değiştirmesine yol açmıştır. Maden-i Hümayun’un kuruluşu bölge tarihi açısından kuşkusuz kritik bir gelişme olmakla beraber, aşiretler için zorlu süreç 1691 yılında İskân Fermanı ile başlamış ve 18. yüzyılın tamamına yayılarak etkisini sürdürmüştür. Aşiretleri pasifleştirmeye yönelik siyaset zorunlu iskân, düzenli vergi ve askerlik yükümlülüğü ve Sünnileştirme hedefleri ile yol alıyordu. Aşiretler bu uygulamalara direnerek ve birbirleriyle dayanışma içinde olarak cevap vermekteydiler. Yanısıra, aşiretler, sık sık yer değiştirmek suretiyle devlet takibinden kaçınmaya da çalışıyorlardı. Bu süreçte Elazığ ve Malatya gibi bölgelerden Dersim’e doğru bir nüfus hareketi yaşanırken, Dersim içinde yerleşik aşiretlerin ise artan baskı ve yoğunluk nedeniyle Erzincan, Erzurum-Muş ve Sivas yörelerine doğru kaydıkları görülmektedir. Söz konusu aşiretlerin bir kısmı ise Sivas üzerinden ilerleyerek Tokat, Amasya, Çorum ve Yozgat’a kadar uzanan geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.

    Dolayısıyla Maden-i Hümayun’un etkileri ancak 1691’den itibaren başlayan süreçle birlikte ele alındığında daha iyi anlaşılabilir. Osmanlı’nın bu tarihten itibaren bölgedeki aşiretlere yönelttiği ilgi dikkat çekicidir. Bu ilginin yalnızca iktisadi ve askeri ihtiyaçlardan değil, aynı zamanda Safevilerin bölgedeki etkisinin zayıflamasıyla Osmanlı’nın aşiretlere yönelik temkinli tutumunu terk etmesinden ve Çemişgezek Beyliği’nin son ardıllarının etkisizleştirilmesinden de kaynaklandığı düşünülebilir. Bu noktada, Çemişgezek Beyliği’nin ve beyliğin gücünü dayandırdığı aşiretlerin akıbeti sorusu, bölge tarihini anlamak bakımından büyük önem taşımaktadır. Koçgiri Tarihi’nin bu konuyu tespit etmiş olması değerli bir katkıdır; ancak kaynakların son derece sınırlı olduğu bu döneme ilişkin kapsamlı değerlendirmeler yapabilmek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç var. 

    Bu çalışma, Alevi inancına mensup bir aşiretin Osmanlı’nın güçlü biçimde hakim olduğu bir bölgede nasıl tutunabildiğini ve tüm zorluklara ve baskılara rağmen 19. yüzyıl boyunca topraklarını nasıl genişletebildiğini anlamamızı sağlıyor. Alevi inanç pratiğinin, büyük ölçüde bu aşiretlerin örgütlü direnci sayesinde sürdürülebilmiş olduğunu vurgulamak gerekir. Osmanlı yönetimi söz konusu dönem boyunca yalnızca güç kullanmayı tercih etmemiş, aynı zamanda Koçgiri aşiretinin liderlerini idari yapıya çeşitli biçimlerde dahil etmeye de çalışmıştır. Osmanlı idaresinin bu tür “esnek” uygulamalarını kavramak, dönemin sonuçlarını analiz edebilmek açısından önemlidir; çünkü bu süreç aynı zamanda Koçgiri aşiretinin siyasallaşmasına zemin hazırlamıştır. Bu bağlamda, 1830’lardan itibaren Koçgiri’de öne çıkan ailelerden birinin torunlarının 1921 yılına gelindiğinde politik aktörler olarak karşımıza çıkmasını da daha iyi açıklayabilmekteyiz.

    Koçgiri Tarihi, Aleviler gibi toplulukların tarihyazımına metodolojik bir açılım da sunar. Alevi tarihi, özellikle Kürt Alevilerin geçmişi, çoğunlukla birincil kaynakların yetersiz olduğu bir alan olarak değerlendirilir. Ancak kitap boyunca bu kabullerin tümüyle doğru olmadığı açık biçimde ortaya konmaktadır. En azından 19. yüzyıl için oldukça ayrıntılı Osmanlı arşiv belgelerinin mevcut olduğu görülmektedir. Kuşkusuz bu belgeler devlet birimlerinin yaklaşımını yansıtmakta ve çoğunlukla “aşiret” ile “şekavet” arasındaki ilişki çerçevesinde kaleme alınmıştır. Buna rağmen, söz konusu belgelerin bölge tarihine dair son derece değerli bilgiler içerdiği, bu çalışmada açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Çalışma aynı zamanda bu kaynakların nasıl okunması gerektiğini ve belgeleri değerlendirirken titiz bir yaklaşımın zorunlu olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Koçgiri Tarihi önemli bir noktaya daha işaret etmektedir: Bu belgelerde, her ne kadar bu inanç topluluğunun taraftarlarını oluşturan aşiretler hakkında epey bir bilgi bulsak da, onun inancına dair örtük suçlamalar ve ima niteliğindeki tanımlamalar dışında neredeyse hiçbir bilgi bulunmamaktadır. 

    Bu eksikliğin nasıl giderileceği sorusu önemlidir. Bu noktada en temel bilgi kaynağımız kuşkusuz topluluğun hafızasıdır. Bu hafıza, birden fazla katmana sahiptir ve çeşitli alanlarda izlenebilir. Söz konusu bilgilerin derlenebilmesi ise ancak Koçgiri bölgesindeki köylerin, aşiretlerin, topluluk yapıların ve ocak ağlarının izleri sürülerek mümkün olabilir. Bu tür bir saha temelli bir çalışma, resmi belgeleri daha eleştirel bir gözle okumamıza imkan tanıyacak; böylece Koçgiri Tarihi’nin sunduğu bilgileri daha bütüncül bir anlatı içinde değerlendirme olanağı sağlayacaktır. 

    Dersimli topluluklar içerisinde Koçgirliler tarih alanında son dönemin en çok üretenleridir. Yakın zaman içerisinde okuduğum en dikkatli çalışmalar onlara aittir. Bu bağlamda Ali Rıza Çelik ve Rıza Duran’ın Abeş (Şerefiye) Bölgesi: Tarih Kültür, Etnisite (İstanbul: Kalkedon, 2013), Ali Rıza Çelik’in Belgelerle Koçgiri (İstanbul: Kalkedon, 2021) ve Ali Gülçiçek’in Öteki Koçgiri: Karabel Tarihi (İstanbul: Tekin Yayınevi, 2025) başlıklı eserleri anmalıyım. Koçgiri Tarihi bu değerli çalışmalardan şimdilik sonuncusudur; devamının geleceğinden eminim. 

Referans:

 
Ali Haydar Bektaş, Burak Bektaş ve Gültekin Uçar, Koçgiri Tarihi: 16-19. YY Osmanlı Arşiv Belgeleriyle (İstanbul: Dipnot Yayınları, 2025).

Read More

"1938 Tunceli"

Alevilerin Sesi Dergisi, Avrupa Alevi Birlikleri Konfederasyonu’nun (AABK) düzenli aralarla çıkarttığı yayın organıdır. Dergi, 1994 yılından bu yana yayınlanmasına rağmen, ilk kez 2012 yılında, yani 159. sayısında, Dersim 1938’de yaşananlara yer ayırmış. Derginin yayın yönetmeni, giriş yazısında bu gecikmeyi açıklama ihtiyacı duymuş: ‘‘Alevilerin Sesi Dergisi, 159 sayılık yayın serüveninde ilk defa ‘‘Dersim Katliamını’’ kapak konusu olarak işledi. Böylelikle tarihi görevlerimizden birini rötarlı da olsa yerine getirmiş oldu. Ama keşke rötar yapan sadece Alevilerin Sesi Dergisi olsaydı…’’ Dergide, Dersim 1938’i başka kimlerin gecikmeli sahiplendiği konusunda bir şey söylenmemiş, fakat sayının 2009 yılında başlayan Dersim tartışmalarından ve 2011 Kasım ayında dönemin başbakanı R. T. Erdoğan’ın ifade ettiği Dersim özüründen sonra çıktığını da hatırlatmam gerekiyor.

Alevilerin Sesi Dergisi’nin bu ‘rötarlı’ sayısını anmama vesile olan, yakın bir zaman önce okuma fırsatı bulduğum Gani Engin Ulusoy’un 1938 Tunceli kitabı oldu. Kitap, 2013 yılında yayınlanmış. Hacıbektaş ilçesinden olan Ulusoy, kendisini, ‘‘Hünkar’ın soyundan geldiğine inanan’’ bir dedenin torunu olarak tanıtmış. Bu vesileyle de ilk kez Bektaşi camiasının içinden bir kişinin Dersim hakkında yazdıklarıyla tanışma fırsatım oldu. Haliyle, şaşırmadım dersem yalan olur.

Bu kitabın değerlendirilmesinin zor olduğunu belirtmem gerekiyor. Bunun farklı nedenleri var. Öncelikle yazarı Bektaşi tarikatıyla ilişkilendirmenin ne kadar doğru olduğu tartışılabilir. Benim bu çalışmayı Bektaşi olarak sınıflandırmamın iki nedeni var. Birincisi, yazarın kendisini böyle takdim etmiş olmasından kaynaklanıyor. İkincisi, ve daha önemlisi ise, kitapta sergilenen düşüncelerin Bektaşi yazımını belirleyen fikirlerle örtüşmesiyle alakalıdır. Bu düşüncelerin başında vazgeçilmez bir Cumhuriyet ve Atatürk savunuculuğu geliyor. Ne pahasına olursa olsun niyetiniz Cumhuriyet’i ve Atatürk’ü savunmak ise, Dersim 1938 gibi bir meselede çok fazla seçeneğiniz yoktur: Ya Dersim’de olanları görmemezlikten geleceksiniz, ya da yaşananları bir şekliyle Cumhuriyet penceresinden haklı çıkartmaya çalışacaksınız.

    Takip edebildiğim kadarıyla genelde Bektaşi eğilimli yazarlar Alevi tarihi ile ilgili yazdıkları kitaplarda Dersim 1938’e değinmemeye çalışırlar. Bunun en bariz örneği, Alevilik ve Bektaşilik hakkında bir dizi kitaplar yazmış Bedri Noyan’dır. Onun hiçbir çalışmasında Dersim’e bir gönderme yoktur. Gani Engin Ulusoy ise sessiz kalmak yerine, yaşananları Cumhuriyet’i savunarak açıklamaya çalışmış. Kitabın tamamına bakıldığında Ulusoy’un bu kararının, 2009 yılından itibaren kamusal alana taşınan Dersim tartışmalarından kaynaklandığı çıkarsamak mümkün. Yazar, katliamın meşruiyetini savunurken üç argüman kullanmış: 1) Türkiye karşıtları; 2) Cumhuriyet’in ilerleme fikrine karşı gelen ağalar ve seyitler; 3) Toplu katliam hikayelerinin gerçek olmadığı.

    Ulusoy’un Cumhuriyet’i savunurken sahiplendiği ilk argüman, Dersim tartışmalarının ‘‘ulusun yüksek düzeye ulaşmasını engellemek isteyen’’ Türkiye karşıtı güçler tarafından ortaya atıldığı iddiasına dayanıyor (2013: 167). Dersim, onun ifadesiyle, ‘‘bütün amaçları Cumhuriyet dönemini ve büyük önderi karalamak olan çevrelere yeni bir fırsat vermiş’’tir (2013: 20). Bu çevreler içerisinde Kürtlük üzerinden Türkiye’yi zayıflatmak isteyen Avrupalı güçler ve başından itibaren Cumhuriyet’e karşı olan dinci zümreler geliyor. Yazar, 1990’lardan itibaren Avrupa ülkelerinde yapılan Dersim konferanslarının da buna hizmet ettiğini belirtiyor.

    Kitabın ikinci argümanı, bize, Cumhuriyet’in Dersim’deki amacının iyi niyet üzerine kurulu olduğunu anlatıyor. Yazar, 1934 yılında çıkartılan ‘İskan Kanunu’ ve İsmet İnönü’nün ‘Şark (Doğu) Raporu’nu bu iyi niyetin kanıtları olarak sahipleniyor (2013: 143). Yöneticilerin başlıca hedefi, Dersim’in Cumhuriyet’e kazandırılmasıydı ve bunun için de yapılması gerekenler belliydi: ‘‘Dersim ise genç Cumhuriyet yöneticilerinin gözünde bambaşka bir önem taşıyordu. Dersim halkının Türk soylu Oğuz Boyu olduğuna samimiyetle inanıyorlardı. Ancak zamanla Türklüklerini kaybetmişlerdi. Onları tekrar Türklük’e kazandırmak için çalışmalar yapılmalı ve halkı kontrol eden ağa, seyid ünvanlı kişilerin kontrolünden kurtarılmalıydı’’ (2013: 142).

    Dolayısıyla, Ulusoy’a göre, güçlerini kaybetmekten korkan kesimlerin organize ettiği karakol ve tabur baskınları, yol ve köprü yapımı durdurma çabaları ‘‘Dersim’deki kökten temizlik harekatının’’ nedenleri oldu (2013: 148). Fakat burada ‘kökten temizlik’ topluca yok edilmek olarak anlaşılmamalıdır, çünkü, yazar, topluca katliam ve yakma hikayelerin yalan olduğu fikrinde: ‘‘olay tarihinde iki ya da üç yaşında olan ya da henüz doğmamış, 90’lı yaşlardaki kişilerin anılarının kaynak gösterildiği katliam öyküleri, bir zamanlar Cumhuriyet düşmanlarının karaladıkları hayali öyküler, gerçek gibi topluma sunulmaya başlamıştır’’ (2013: 16, 149). Dolayısıyla, bu katliam hikayelerine dayanarak tarih yazılamaz. Peki 1938’de yaşananlar nasıl yazılır? Bunun için yazar, gerçek Dersim tarihini öğrenmemiz için Barbaros Baykara’yı okumamızı öneriyor (2013: 129). Bildiğim kadarıyla Baykara, 1970’li yıllarda Dersimle ilgili hayali romanlar üretmenin ötesinde bölgeyle alakası olmayan bir kişiydi.

    Gani Engin Ulusoy’un 1938 Tunceli çalışması, bir bütün olarak 1920’li ve 1930’lu yıllarda geliştirilen resmi yaklaşımların kopyası gibidir. Onun çalışmasını okurken Hasan Reşit Tankut, Nazmi Sevgen, Naşit Hakkı Uluğ’un yazdıkları veya Alpdullah Alpdoğan’ın beyanlarının aklınıza gelmemesi mümkün değildir. Cumhuriyet’in yöneticileri Dersim’deki uygulamaların bölgeyi medenileştirmek için yapıldığı ve bunun önünde tek engelin ağa ve seyitler olduğunu ilan ediyorlardı. Aslında Türk olan yerli halk bu iki zümrenin kendi çıkarları için Kürtleşmişlerdi ve Dersim onlardan kurtulduğu takdirde sorunlar da çözülecekti. Bunu son derece açık bir dille Dersim’de 1936 ve 1938 yıllarında görev yapmış Ragıp Gümüşpala raporunda ifade etmişti: ‘‘Bu seyyidler zümresi Aleviliği kabul eden bu kitlenin Türklüklerini unutturacak ve onları aynı dili konuşan Türklerden nefret ettirecek birçok propagandalar yapmışlar ve başka bir kültür vermek için çok uğraşmışlardır. Seyyidlerin bu işi yaparken yegâne düşünceleri bu ayrılıktan bilistifade kendilerine büyük mevki ve paylar çıkarmaktan ibaret olmuştur’’ (Zengin 2020: 2570). Bu benzeşmenin yanısıra yine de Ulusoy’un kendisine ait bir farklılığı da vardır; o da toplu öldürmelerin gerçek olmadığını savunuyor olmasıdır. Ulusoy bu ölümlere, ‘‘belki bir köyde veya bir yerde 10-15 kişi öldürülmüştür’’ (2013: 17, 20) türünden açıklama getirebilir veya dinci grupların Cumhuriyet karşıtı propagandaları olarak görebilir; fakat, bu durumda, İhsan Sabri Çağlayangil veya Enis Batur gibi yetkililerin anılarını nasıl değerlendirmeliyiz? Veya Genelkurmay belgelerinde, ‘‘395 haydud ölü olarak ele geçirildi’’ ya da ‘‘17. Tümen 15 ... kadar köyü yaktı’’ gibi defalarca karşımıza çıkan bilgileri nasıl okumalıyız (Hallı 1972: 423, 459)?

    Hacıbektaş ilçesinden bir Alevi-Bektaşi’nin yazdığı 1938 Tunceli kitabı bize, aynı zamanda, Alevi tarihyazımının ne kadar sorunlu olduğunu da gösterir. Ulusoy’un takdim ettiği fikirlerle farklı ölçülerde 1980’lerden itibaren gelişen Alevi yazımında karşılaşmak mümkündür. Alevilerin Türkiye siyaseti içerisinde konumlandıkları yeri haklı çıkartmak için benimsedikleri tarih, onlarla Cumhuriyet arasında başından itibaren varolmuş bir sahiplenme fikrine dayanıyor. Gani Engin Ulusoy çalışmasında bu yaklaşımın uç bir örneğini vermektedir. Fakat bu yaklaşım, 1921 Koçgiri’de, 1926 Koçuşağı’nda, 1930 Pülümür’de ve 1937 ve 38 yılında Dersim’in tümünde yaşanılanlara dair sorularımızın hiç birisine cevap verecek nitelikte değildir.

    Dersim sorununu bir kenera bıraksak bile, Cumhuriyet ile Bektaşilik arasındaki ilişkilere baktığımız takdirde de bu tarz sorgusuz sahiplenmeyi herzaman anlamak kolay değildir. Cumhuriyet’in kuruluşundan henüz iki yıl geçtikten sonra, Bektaşi tarikatının bir daha açılmamak üzere, kapılarının kilitlenmiş olmasını, nasıl izah etmeli? Dersimli seyitlerin bu uygulamalara karşı duracak güçleri yoktu fakat teslim de olmak istemediler ve bunun bedelini ağır ödediler. Bektaşiler de, kısmen Cumhuriyet dönemi de dahil, inançlarından dolayı dönem dönem ağır baskılar yaşadılar. Bu yüzden, şu soruyu yöneltmek gerekir: Bizzat mensup olunan inanç topluluğunun bir kesiminin yaşadığı zulüm karşısında nasıl bu kadar mesafeli ve acımasız olunabilir?

    Elbette, 1937 ve 1938 yıllarında Dersim’de yaşananların nedenleri hakkında farklı yorumlar yapılabilir. Fakat henüz yakın bir zamanda gerçekleşmiş ve Dersimlilerin kayıpları üzerinden hatırladıkları ve halen yaşadıkları bir dönemi, ‘uydurma’ ve ‘iki-üç’ yaşında çocukların hikayeleri olarak tarif etmek, sanırım bir topluma yapılabilecek büyük hakaretlerden biri olmalı. Kaldı ki yazar, kitabının girişinde, dedesini tanıtırken onun da ‘‘Tunceli’deki takip ve tenkil harekatında’’ görevlendirilmiş bir piyade olduğunu ve görevi sırasınca ‘‘elverdiği ölçüde yüzlerce can kurtardığını’’ kendilerine anlattığını aktarıyor. Ulusoy’un bu ifadesi bizzat yazarın kendi aile tarihi ile Dersim 1938’in nasıl kesiştiğini ifade etmesi bakımından çarpıcıdır. Buna rağmen, 1938 Tunceli, bir bütün olarak, Ulusoy’un dedesinin kurtardığı mağdurların yanında değil, faillerin yanında duruyor.

    Bu yüzden, kitabın neresinden tutsanız, size söyleyecek çok fazla şey de kalmıyor.

Referanslar:

Hallı, Reşat (1972) Türkiye Cumhuriyetinde Ayaklanmalar (1924-1938), Ankara: Genelkurmay Basımevi.

Zengin, Ersoy (2020), “Binbaşı Ragıp Gümüşpala’nın Tunceli Raporu (1936-1937)”, Belgi Dergisi, C.2, sayı 20, Yaz 2020/II, s. 2553-2578.

Ulusoy, Gani Engin (2013), 1938 Tunceli, İzmir: Yayın B Basın Yayın Dağıtım.

Read More

Ağuçan

Anadolu kırsalında yaşayan Alevilerin önemli bir bölümü kutsal aileler (ocaklar) tarafından örgütlenmişlerdir. Bu örgütlenmenin belirleyici özelliği ruhani makamlar ve talip bağlarının kalıtsal olmasıdır. Bu aileler kendilerini Hz. Ali ve Hz. Fatma soyundan olan imamlardan birisine bağladıklarından seyit olduklarını da iddia ederler. Bir bölümünün ellerinde bunu destekleyen, farklı zamanlarda ve farklı mecralardan alınmış şecereler de vardır. Alevi tarihyazımında onların geçmişleri hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır: kimilerine göre bu aileler Orta Asya kökenli şaman geleneğini sürdürmekteydiler; diğerleri onları Hacı Bektaş-ı Veli ile başlayan örgütlenmenin devamı olarak değerlendirmişlerdir; bir başka grup ise bu aileleri Safevilerin müdahalesi sonucu ortaya çıkan ve zamanla bağımsızlaşan aileler olarak görmüştür. Son yıllarda Ağuçan ocağına ait ortaya çıkan bilgiler, bu iddiaları yeniden gözden geçirmemiz için ilginç malzeme sunmaktadır.

    Her şeyden önce, Alevi ocakları içerisinde şimdiye kadar tespit edilmiş en eski şecereler Ağuçanlara aittir. Bunlardan ilki 1150, diğeri ise 1158 tarihlidir (Akın, 2014; Rençber ve Acat, 2013). İlk belgenin analizini yapan Bülent Akın’ın (2014: 24) ifade ettiği gibi, söz konusu olan ‘‘devlet arşivlerinde bile rastlanamayacak kadar eski tarihli bir belgenin şahsi arşivde muhafaza edilmiş olmasıdır’’. Bu tarihi belgeler ocakların geçmişi hakkında yukarıda sıralanan iddiaları sorgulamak için de birer veri olarak değerlendirilebilir. Her iki belgenin de 12. yüzyılın ikinci yarısına uzanması, hem Hacı Bektaş-ı Veli esas alınarak öne sürülen iddiaları hem de Safevi menşeli açıklamaları geride bırakan bir zaman dilimini kapsar. Elbette bu belgeler Bektaşiliğin ve Safeviliğin Alevi tarihi içindeki önemini azaltmaz, fakat Alevi ocaklarının geçmişini onlarla başlatan tezleri sorgulamamıza yardımcı olur. Burada akla ilk gelen sorular şunlardır: Hacı Bektaş-ı Veli’nin isminin yaşatılmasına neden olan onunla özdeşleşmiş ve sonradan gelişecek Bektaşi tarikatıydı, Safeviler için ise bu Kızılbaş hareketi olarak verilebilir. Öyleyse, Ağuçan ocağını onca asır ayakta tutan nedir ve Ağuçan’ın mirası Bektaşilik ve Safevilik geleneğinden daha eski olmasına rağmen neden onlar gibi öne çıkamamıştır?

Bir belge türü olarak şecereler, ocakların seyitlik statüsünü kazanmak için çabalarını tarihlendirmede ve bunu hangi merkezler üzerinden edindikleri hakkında önemli bilgiler içerebilirler. Ayrıca şecerelerde geçen birtakım isimler de onların dahil oldukları tarikat silsileleri hakkında veriler sunabilir. Bu bağlamda Ağuçanların ellerindeki şecerelerin neredeyse hepsinin Irak’ta bulunan Şii merkezlerinden alınmış olması ve bunların büyük çoğunluğunda Ebu’l-Vefa’ya gönderme yapılıyor olması dikkat çekicidir. Vefailiğin erken dönem şecerelerde isminin anılması, yalnızca Alevilere ait belgelerde karşılaştığımız bir olgu değildir. Yine de Ayfer Karakaya-Stump’ın (2015) Alevi ocaklarının, özellikle Doğu bölgelerinde faal olanların, şecereleri hakkında yaptığı çalışmada Ebu’l-Vefa adını sabit bir referans olarak tespit etmiş olması hafife alınamaz. Vefailiğin bu bölgelerde bir tarikat örgütlenmesi özelliği taşıyıp taşımadığı konusunda bilgilerimiz yetersiz olsa da Karakaya-Stump, Vefailiğin 16 ve 17. yüzyıllardan itibaren yerini Safeviler ve Bektaşilere bıraktığını öne sürmüştür. Sanırım burada gözden kaçan önemli bir husus vardır. Alevi ocak örgütlenmesini şecereler üzerinden yazmak, bu tarihi oldukça dar bir alana hapsetmek anlamına gelir; çünkü şecereler bu örgütlenmelerin iç yapıları ve dinamikleri hakkında hiçbir şey söylemezler. Oysa Alevi ocak örgütlenmesini ilginç yapan onun resmi yanı değildir; baskılara ve zorluklara rağmen yarattığı örgütlülükle kendisini kuşaktan kuşağa günümüze kadar aktarabilmiş olmasıdır.

    Bu çerçeveden baktığımızda Ağuçanların tarihsel konumlarını da daha iyi tespit edebiliriz. Ağuçan tarihsel olarak – en azından 16. yüzyıldan itibaren- Dersim’le özdeşleşen bir örgütlenmenin merkezinde konumlanmış bir ocaktı. Bu örgütlenme içerisinde önemleri doğrudan pirlik yaptıkları aşiretlerden çok, ocaklar arası ağların içerisinde bir çeşit eşitler arasında birinci (primus inter pares) rolü üstlenmelerinden kaynaklanmaktaydı. Doğu bölgelerindeki tüm Alevi Kürt aşiretlerin ve az sayıda Türkmen Alevinin bağlı oldukları ocakların silsileleri farklı halkalar üzerinden Ağuçanlara uzanmaktadır. Bu silsileler ikrar olarak adlandırılan kalıtsal bağlılığı esas almaktadır, fakat bağlılıkların ne zaman başladığına dair elimizde kaynaklar yoktur. Bildiğimiz şudur ki kutsal bir söz olarak verilmiş ikrar oldukça güçlü ve iptal edilmesi kolay olmayan bir bağı ifade etmekteydi. Bu bir yandan ataların başlattığı bir dini ilişkiyi anlamlandırırken, diğer yandan her yıl pir ile talibi arasında gerçekleşen bir buluşmanın da ifadesi olarak yaşatılırdı. Doğal olarak aşiretler ile ocakların birbirleriyle kurdukları bağlar, kolay kolay vazgeçmedikleri ve olağanüstü anlatılarla çevrelenmiş bir yapı üzerine kuruluydu.

    Ağuçanların merkezinde olduğu bu yapı, bildiğimiz kadarıyla, kendine özgü dinamikleri üzerinde şekillenmiştir. En azından 16. yüzyıldan itibaren, birçok olumsuz koşula rağmen, bu ocakların kendi aralarında ve talipleri olan aşiretler ile kurdukları bütünlük yaşatılmış ve bugüne kadar gelmiştir. Biraz daha yakından tanıma imkanımız olan bu dinamikler, ocakların büyük değişimler ve çalkantılar karşısında farklı yöntemlere başvurarak kendilerini nasıl yeniden örgütleyebildiklerini göstermektedir. Bu, geleneksel tarikat modellerinden oldukça farklıdır. Ağuçan örneğinde, ana halkaların birbirleriyle eşitlik temelli bağlarının yanı sıra, her halka etrafında farklı alt-oluşumları ve karmaşaları entegre edebilen bir örgütleme modeliyle tanışmaktayız; burada yayılma ve değişimi merkez aileler değil, talip aşiretlere en yakın konumda olan dini temsilcinin uyum kabiliyeti belirlemektedir. Bu sayede kalıtsal bir örgütlenmenin bir yandan değişimi nasıl karşıladığını, diğer yandan ana halkaları temsil eden ailelerin makamlarını kuşaklar ötesi nasıl sürdürdüklerini öğrenmekteyiz. Sistemin yatay hali, dışarıdan tespit edilmesini zorlaştırdığı için, bunun nasıl bir koruma işlevi gördüğünü Ağuçan örneğinde tespit edebilmekteyiz.

    Bu bağlamda önemli bir husus, Ağuçanların ve onlara bağlı ocakların Osmanlı devletine ve onun sunduğu olanaklara mesafeli duran konumlarıdır. Bildiğimiz kadarıyla, Dersimli ocakların etkili olduğu bölgelerde devletle ilişkilerini gösteren vakıf, zaviye veya tekke türünden aracı kurumlar -en azından 20. yüzyılın sonlarına kadar- yoktur. Kırsal bölgelerde, aşiret taliplerinin sahiplenmesi ve direnciyle ayakta durmuş bu örgütlenme hakkında de doğal olarak Osmanlı dönemi boyunca herhangi resmi bir kayda rastlama ihtimali azdır. Onların belgelerinde Osmanlı kurumları yerine Şii merkezlerin öne çıkması da muhtemelen Osmanlı idaresi tarafından fazlasıyla ‘aykırı’ bulunmuş olmalarıyla alakalı olabilir. Bu tespit, Dersimli ocakların dünyevi otorite ile tamamen mesafeli oldukları anlamına gelmemelidir. Ağuçanların en eski merkezlerinin 16. yüzyıldan itibaren Dersim olması, onlar ile Çemişgezek Beyliği arasında bir ilişkiye işaret edebilir. Bu beyliğin Alevi inancıyla bağları bilinmekteydi. Dolayısıyla Çemişgezek Beyliği hüküm sürdüğü topraklarda ocaklar için korumacı bir işlev görmüş olabilir. Yanı sıra 16. ve 17 yüzyılda Çemişgezek Beyliği’nde tespit edilen aşiretlerin Ağuçan ocağıyla pirlik veya mürşitlik düzeyinde bağlarının olması da bunu destekler niteliktedir. Bu ocaklar merkezi otorite ile ilişkileri olmasa da yerelde otorite sahipleri olan beylikler ve aşiretler ile ilişki halindeydiler ve bu da onlara muhtemelen merkezi otorite karşısında gerekli korumayı sağlıyordu.

    Aslında Ağuçan örneği Alevi örgütlenmesi içerisinde Bektaşi geleneğini temsil eden Çelebiler dışında ikinci bir yapılanmanın varlığını da bize gösterir. Aleviliğin gelişimi açısından önemli yer edinen bu iki yapı arasında önemli farklılıklar vardır. Birincisi, Çelebiler resmi olarak tanınan ve desteklenen bir tarikatın temsilcisiydiler; Ağuçanlar için böyle bir durum söz konusu değildi. İkincisi, Çelebiler hiyerarşik (dikey) bir organizasyonun tepesinde durmaktaydılar; Ağuçanlar ise resmi olmayan kalıtsal ve yatay bağların merkezinde konumlanmışlardı. Çelebiler ilişkide oldukları Alevi ocaklarını icazetname vererek kendilerine bağlamışlardı; Ağuçanların ocaklarla bağları yalnızca sözle verilmiş ikrara dayanmaktaydı. Çelebiler Yesevi geleneğinin devamcıları olarak kendilerini görmekteydiler; Ağuçanlar ise Ebu’l-Vefa’yı sahipleniyorlardı. Çelebiler sembolik olarak kendilerini serçeşme olarak niteliyorlardı; Ağuçanlar konumlarını serçem (‘ırmağın başı’) olarak tarif ediyorlardı. Serçeşme insan eliyle yapılmış bir yapıyı ifade ederken, serçem doğal halde gelişen bir örgütlülüğü temsil etmekteydi. Son olarak Çelebiler, Ağuçanların aksine, başından itibaren dünyevi otoritenin onayı ve yönlendirmesine açık oldular; bu onların güç kazanması ve yayılmasını sağlarken, aynı zamanda onları otoritenin kararlarına bağımlı kıldı. Tarihlerinde iki kez (1826 ve 1925) resmi kararla tarikatlarının kapılarını kapatmak zorunda kaldılar. İlkinde bir zaman sonra idarenin göz yummasıyla yeniden toparlanma şansını yakaladılar; ikinci kez ise bu şans bir daha onlara verilmedi. Ağuçanlar ise tüm 19. yüzyıl boyunca yayılmalarına devam ettiler ve 1921-1938 yılları arası maruz bırakıldıkları bütün şiddete rağmen halen örgütlenmelerini sürdürmekteler. Buna rağmen, Ağuçanların yeni dönem Alevi tarihyazımında yeterince dikkatleri çekmemiş olması, bu tarihyazımının Bektaşilik -ve Safevilik- perspektifinden kurtulamamasından kaynaklanmaktadır. Bu bakış açıları gerçek aktörleri gölgelemekle kalmamış, ocakların kendi tarihlerini yazmalarında da yanıltıcı yönelmelere neden olmuştur. Ocak tarihçileri de kendilerini bugüne taşıyan atalarından kalma gelenek ve bağları esas almak yerine, tarihyazımını, meşruluk edinme aracı olarak görmüş ve buna resmi sınırlar içinde içerik kazandırma eğilimine girmişlerdir.

    Aleviliğin gerçek aktörleri büyük çapta kırsal bölgelerdeki aşiretler ve ocaklar olmuştur. Bu iki grup arasındaki bağları ve dinamikleri ve onların Osmanlı dönemi boyunca içinde bulundukları değişken şartları tanımadan, bu inanç grubunun kendisini nasıl bugünlere taşıdığını anlamamız mümkün değildir. Ağuçanların temsil ettiği kalıtsal ve ‘aykırı’ gelenek dokuz asırlık bir tarihi geride bırakmıştır. Bu dokuz asrın uzun dönemlerinin baskılarla geçirildiği de hesaba katılırsa, bu olağanüstü bir başarıdır. Elbette bu uzun dönemi yazabilmek için, çok daha fazla derleme, araştırma ve tartışma gerekmektedir. Özellikle alan araştırmalarıyla toplanacak verilerin bu bağlamda çok kıymetli olduğu unutulmamalıdır. Nasıl ki Ağuçanların kendi çabalarıyla korudukları belgeleri bizi dokuz asır öncesine götürüyorsa, onları ve diğer ocakları kendi anlatılarıyla yakından tanımak bize bu dokuz yüzyılı anlamamız için de ipuçları verecektir.

    Herhalde Ağuçanlar hakkında ifade edilebilecek en önemli eksiklik de budur. Son yıllarda Alevi ocaklarına mensup kişilerin kendi ailelerinin miraslarını anlattıkları çalışmaların sayısı giderek artmaktadır. Bu sayede Baba Mansur, Kureşan, Derviş Cemal, Dede Garkın ve daha küçük nüfuslu Derviş Gewr, Sarı Saltık ve Şeyh İbrahim gibi ocaklar hakkında bilgilerimiz derinleşmektedir. Ağuçanlar, bu gelenek içerisindeki önemli konumlarına rağmen, yazım alanında en geriden gelen ocaklardandır. Onların iç yapıları hakkında şimdiye kadar yapılmış tek sistemli çalışma Sabır Güler’ e (2018) ait bir makaleyle sınırlıdır. Çok daha fazlasına ihtiyaç olduğunu söylememe gerek bile yok; çünkü bu sayede yalnızca tarihi bir ocağı tanıma şansımız olmayacak, aynı zamanda farklı dinsel ağlar üzerine kurulmuş ve belki de Orta Doğu’da, kendi doğrularıyla varolmuş farklı bir inanç geleneğini anlatabilme şansını da yakalayacağız.

Kaynaklar

Akın, Bülent (2014). “Alevi Ocakları İle İlgili Tespit Edilebilen en Eski Tarihli Belge: Ağuiçen Ocağı Şeceresi’’, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 70 (Temmuz), ss. 15-38.

Güler, Sabır (2018), “A Historical Ocak in the Dersim Alevi Tradition: Ağuçan”, Ocak und Dedelik: Institutions in Alevism), (der.) Robert Langer, Hüseyin Ağuiçenoğlu, Janina Karolewski ve Raoul Motika, Frankfurt a. Mainz: Peter Lang, ss. 111-131.

Karakaya-Stump, Ayfer (2015). Vefailik, Bektaşilik, Kızılbaşlık. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Rençber, Fevzi ve Acat, Yaşar (2013). ‘‘Anadolu Aleviliğinde Şecere Geleneği: Bir Ağuiçen Ocağı Şecere Örneği’’, Alevilik Araştırmaları Dergisi, Sayı 6 (Aralık), ss. 175-200.

Read More

Kenardaki Ahmed-i Xani

Mem u Zin ilginç bir aşk kitabı; yine de onu yalnızca bir aşk kitabı olarak nitelendirmek hafife kaçar. Bilmiyorum böyle bir kategori var mı fakat ben Mem u Zin’i okuduğumda onu politik bir aşk destanı olarak değerlendirmeyi tercih ettim. Aslında ilgim ilk etapta bu kitaptaki dini motifler ve sembollerle alakalıydı. Bunlar hakkında bir yazı kaleme almak istedim fakat okuduğum bir cümle, daha doğrusu bir kelime, peşimi bırakmadı.

    Ahmed-i Xani (1651-1707) kitabının “Saki, Şarabı Kadehe Doldur” başlıklı yedinci bölümün son dizelerinde şöyle bir cümle kurar: “Kurmancim u kohi u kenari”. Mehmet Emin Bozarslan 1968 yılında yayınladığı ilk çeviride bunu “Ben Kürdüm, dağlıyım, kenardanım” olarak ifade etmiş. Herhalde birebir çevrilseydi bu ‘‘kenardanım’’ değil, ‘‘kenardayım’’ ya da ‘‘kenarda duruyorum’’ olmalıydı. İşte peşimi bırakmayan tam da bu kenarda olmak ifadesiydi. Garip ama bana çok modern bir söylem gibi geldi. 

 

Muhtemelen onun yaşadığı dönemde de şimdilerde olduğu gibi, Kürt ve dağlı olmak sorunsuz bir ikili olarak kabul görülmekteydi. Fakat yanı sıra kenarda olmak bu cümleye neden eklenmişti? Xani kenarda olmakla mensubu olduğu topluluktan kendisini ayrı kılan bir özelliğinin önemini mi belirtmek istemişti? Öyleyse kenarda durmak burada onun entelektüel birikimini, tarafsızlığını ya da yalnızlığını ifade etmek için mi kullanılmıştı? Üstelik, toplumun bilfiil içinden biri, bir molla ve bir şair olarak kenarda olduğunu neden vurgulamak istemişti ki!

    Mem u Zin’in birçok çevirisi var. Bozarslan sonrası yapılan çevirilerde bu ifade hep farklı tercüme edilmiş - ki bu da kelimenin zahmetli bir anlam taşıdığına işaret ediyor olsa gerek. Örneğin Kadri Yıldırım ‘‘Kürdüm, dağlıyım, kenardan sayarım kendimi’’ olarak Türkçeye çevirmiş. Selim Temo ise cümleyi ‘‘Kürdüm ben, dağlıyım ben hem taşralıyım’’ olarak okumuş. Temo, sanki İstanbul veya Ankara’dan bakarak Xani’yi konumlandırmış. Kitabın İngilizce çevirilerinde de farklı bir durumla karşılaşmıyoruz. Feryad Fazil Omar ve Mitch Cohen için kenarda olmak ‘‘outsider’’ (aykırı, yabancı) olmaya eş olmuş. Diğer yandan Salah Saadalla, 2008 yılı çevirisinde kenarda olmayı ‘‘frontiersman’’ (sınırda yaşayan, medeniyetten uzak) olarak anlamış.

    Muhtemelen Mem u Zin ve Xani hakkında yapılmış en kapsamlı çalışmalardan birisi Süleymaniyeli İzeddin Mustafa Resül’e aittir. Resül, onun geniş entelektüel birikime sahip olduğunu ve bilgilerini kitabında kullanmaktan hiç geri durmadığını vurguluyor. Öyle ki Xani bir aşk kitabında mensubu olduğu toplumun yöneticilerine dair kızgınlığını aktaracak kadar kendinden emin. Xani taraf olduğu kesimleri ve düşünceleri gizleme ihtiyacı duymuyor. Ayrıca o, Zerdüşt’ten Mani’ye kadar birçok İslam dışı figüre atıf yapmakta ya da güneşe övgüler dizmekte de kendisini son derece rahat hissediyor. Birçok açıdan Mem u Zin’i inceleyen Resül, Xani’deki bu çoklu düşünce yapısından yola çıkarak onun hangi tarikat veya mistik düşünceye yakın olduğunu soruyor. Resül’e göre bâtın yönü çok güçlü olan Xani herhangi bir şeyhe veya akıma bağlı olmayacak kadar özgün.

    Belki de bu yüzden Xani’yi takip etmek her zaman kolay olmayabilir; fikirler ve feryatlar aynı anda duyulduğunda, insan her şeyden önce vicdanıyla karşı karşıya gelebilir. Xani böyle bir yazar. Okuru bildikleriyle bir başına bırakıp, bir cevap bekler. Merhametsiz değildir, tesellisi hazır: İşte mum parladı sen pervaneysen/ İşte yanına İsa geldi eğer ölüysen/ Sakın sen bu aşk yüzünden deli olma/ Sen tanıdıksın yabancı gibi davranma.

    Öyleyse, şimdi önemli bir soruya geçebiliriz: Xani tasavvuftan felsefeye, teolojiden edebiyata, siyasetten folklora kadar sahip olduğu bilgileri nereden edinmişti? 17. yüzyıl Osmanlı açısından her düzeyde, özellikle de düşünsel alanda, bir gerileme dönemi olarak tanımlanırken, Selim Temo’nun taşrasında bir molla hepimizi imrendirecek bu bilgilere nasıl sahip olmuştu?

    Meğer sorunun cevabı hemen yanı başımızdaymış. Bunu, Khaled El-Rouayheb’in Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century (17. Yüzyılda İslam’ın Entelektüel Tarihi) başlıklı kitabından öğreniyoruz. Bu yüzyılda İstanbul’da hakim olacak tutuculuğun aksine, Kürt bölgelerinde felsefi ve rasyonel bilimler öğretilmeye devam edilmiş. Bunun en önemli nedeni ise “Farsların kitaplarını” okuyabiliyor olmalarıymış; çünkü İran’da 15. yüzyıldan itibaren etkili olan rasyonel bilimler, 17. yüzyılda da Fars, Kürt ve Azeri alimler tarafından kendilerine ait yenilikçi bir eğitim yöntemi ile Orta Doğu’nun diğer merkezlerine taşınmış. Bu alimlerin etkileri Hicaz’a kadar yayılacak ve Diyarbakırlı Molla Çelebi Amidi gibileri tarafından da İstanbul’a kadar getirilecekti. Molla Çelebi bizzat IV. Murad tarafından İstanbul’a davet edilmişti. Kürt alim Molla Mahmud 1663 yılında Şam’da ders vermeye başladığında bu büyük bir heyecan yaratmış. Keza kendisi Adanalı olan Hoca Abd ‘ül Rahim felsefe bilimlerini (matematik, fizik ve metafizik) öğrenmek için Kürt bölgelerine gidip ders almıştı.

    Demek ki Xani bulunduğu farklı medrese ortamlarında hiç de yalnız veya anlaşılmaz sayılmazdı. Bu tespit, kenarda olmayı, Xani’nin kendi kendisini yetiştirmiş olmasına bağlayan Resül’ün izahını; ve onun eserini medrese ortamı için yazdığına işaret eden Michiel Leezenberg’in yorumunu yeniden değerlendirmemizi olanaklı kılar.

    Kaldı ki, kenarda olmak ifadesini, yalnızlığa yapılmış bir gönderme olarak kabul etsek bile, bu olumsuz bir ifade olarak algılanmayabilir. Xani’nin söylemini modern yapan da biraz bu yanıdır. Yalnızlık hali, modern dünyada oldukça taraftar bulmuş bir olgudur: Nietzsche’den Sartre’a kadar birçok filozof yalnızlığın insanın kendi varlığını anlaması için ne kadar değerli bir şey olduğuna dair ifadeleriyle bilinmekteler. Daha da ötesi Xani, çok yönlü düşünce tarzıyla döneminin Osmanlısını değil, Erken Modern Çağın Avrupalı düşünürlerini anımsatır. Bu açıdan, tıpkı Xani gibi dini düşünceyi pozitif akıl ile buluşturan ve tıpkı onun gibi 17. yüzyılda yaşamış Fransız Pascal’ı hatırlamamak mümkün değil. Gariptir, Pascal için de yalnızlıkla barışık olmak insan için büyük bir erdemdi. Ona göre, insan bir odada sakin ve yalnız oturmayı başarabilseydi, dünyada birçok problem yaşanmıyor olacaktı.

    Bir odada ya da bir sandalyede olmasa da farklı mekânlarda yaşanan yalnızlığa Doğu toplumları da hiç uzak değildirler. Geri çekilme, eski çağlardan beri din ile sarmal olan bazı grupların geleneğinde çok güçlü bir şekilde temsil edilmekteydi; onlar dönem dönem tercih ettikleri yalnızlığı kendilerini adadıkları Tanrı’ya yakınlaşma olarak algılarlardı. Fakat, ebedi yalnızlığı temsil eden Tanrı’ya yakın olabilmek hiç de kolay değildir. Yakın zamana kadar, Dersim’de dervişler Aralık ayının 21’inden Ocak sonuna kadar, yani tam kırk gün, Düzgün Baba dağındaki mağarada çile çekerek geçirirler ve Hızır orucuyla buna son verirlerdi. Onları yalnız çok az sayıda kişi ziyaret edebilirdi. Ne mutlu onlara yakın olan az sayıda insana!

    Herhalde Xani’nin bahsettiği kenarda durmak derviş yalnızlığı da değildi. O bunun da ne demek olduğunu çok iyi bilenlerdendi.

    Belli ki Xani, dünyaya baktığı açının farklı ve kendi varlığı ile doğrudan ilişkili bir yer olduğunu vurgulamak istemişti. Kimliği ve hatta dağlı olduğu önemliydi fakat bir de karşımızda kendi konumunun ayrıcalıklığını önemseyen bir birey vardı. Muhtemelen bu kimlikler arasında bir denge bulmak, onun zamanında da kolay değildi; çünkü insan bazen kendi durduğu yeri toplumsal bağlamdan uzak, kendisine hayranlık duyabileceği bir alan olarak kurgulayabilir. Belki Xani de ara ara bunu yapmıştır, üstelik hepimizi uyaracak kadar farkında olmasına rağmen: Sen de haddini aştın tıpkı Xani gibi/ Sen de ressamlık yaptın tıpkı Mani gibi.

    Hem dağlı kalabilmek hem de Mani olabilmek, hem toplumsal olanı önemsemek hem de bireyi unutmamak; kenarda durmak, 17. yüzyılda bu konumda olan bir kişinin ruh halini anlatan bir ifadeydi belki de. Ne olursa olsun, günümüzde de olduğu gibi, biraz zahmetli bir şey işte.










Referanslar


El-Rouayheb, Khaled (2015), Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge: Cambridge University Press, s. 13-59.

Leezenberg, Michiel (2019), Language, Kingship, and Nation: The Ambiguous Politics of Ehmedê Xanî’s Mem û Zîn. Kurdish Studies, 7(1), s. 31–50.

Resül, İzzeddin M. (2007), Bir Şair Düşünür ve Mutasavvıf olarak Ehmede Xani ve Mem u Zin, İstanbul: Avesta, s. 353.

Xani, Ehmede (1990), Mem u Zin (Bozarslan, M. E. Çev.) İstanbul, Hasat, s.79.

Xani, Ehmede (2008) Ahmed Khani Mem and Zin (Saadalla, S. Çev.), İstanbul: Avesta, s. 41.

Xani, Ehmede (2016) Mem u Zin (Yıldırım, K. Çev.) İstanbul, Avesta, s.170.

Xani, Ehmede (2018) Mem u Zin: A Classic Kurdish Epic From the 17th Century (Omar, Feryad F. ve Mitch Cohen, Çev.) Berlin: Institut für Kurdische Studien Berlin, s. 64.

Xani, Ehmede (2018) Mem ile Zin (Temo, S. Çev.), İstanbul, Everest, s.54

Read More

Yaralı İran

İstanbul’un alışveriş merkezlerinde İranlılarla karşılaşmanın sıradan olmayan bir yanı var. Daha da ötesi; gömlek, pantolon ve tişört almak için heyecanla buralara kadar gelmelerinde hüzünlü bir yan bile var. Naif bir beklenti de olsa, insan bazen Farsça’nın kulakta bıraktığı tınılarında İran’ın üretken tarihinden yüzler bulmaya kendisini kaptırır. Hayal kırıklığından başka bir şey sizi beklemez.

En son onları bu yoğunlukta buralarda ne zaman görmüştük? Tam koca bir beş yüzyıl önce; Osmanlı-Safavi çatışmasının arifesinde. Ne kadar uzun bir zaman! Oysa İran bu tarihe kadar Anadolu üzerinde ardı arkası kesilmeyen düşünsel ve dinsel bir etkiye sahipti: Zerdüştiler, Majusiler, Mithracılar, Maniciler, Mazdakçılar, Hürremitler, İsmaililer, Hurufiler, Horasanlılar ve en son Safaviler. Ve sayılamayacak kadar çok İran menşeli alim ve mutasavvıf, Anadolu’nun içlerine kadar tesir etti. Sonra, 1514 yılında yapılan savaşla Orta Doğu ikiye bölündü ve iki yakasında uzun sürecek düşünsel fakirlik böylece başlamış oldu.


    Aradan geçen beş yüzyıl sonra, alışveriş için gelen İranlıların tersine, Anadolu’dan İran’a ürkekçe de olsa yeniden gidip-gelmeler de başladı. Yanlış anlaşılmasın; Anadolu’dan İran’a gidenler alışveriş için değil, İran’da bizden ne kaldı sorusuna cevap bulmak için yollardalar. Gerçekten, İran’da ‘bize ait’ hala bir şeyler var mı?

    Bu soruyu, Daryush Shayegan’ın Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni kitabını okurken sormak zorunda kaldım. Kitap bu soruyla doğrudan değil, tersten meşgul olduğu için. İran – ve belki bir yerde İslam - toplumunun içinde bulunduğu ruh halini ve açmazlarını anlamak istiyorsanız, Shayegan’ın çalışması yardımcı olabilir. Kitapta yapılan birçok saptama belki biraz acımasız, biraz fazla akılcı ve biraz da karamsar gelebilir. Yine de bu önemli meseleyi tartışabilmek için bu yaklaşımın gerekliliğini kabul etmek gerekir.


    Soru şudur: 1979 yılında Tahran sokaklarında toplumun öncüsü olduğunu iddia eden kişiler gerçekte hangi tarihte ve dünyada yaşamaktaydılar? Ürettikleri çözümlerle yaşadıkları zamanın mı yoksa hayallerindeki geçmişin mi sorunlarına cevap vermekteydiler? Shayegan’a göre bu soruyu cevaplamak için Orta-Doğu’nun 16. yüzyıldan itibaren Batı dünyası karşısında içine düştüğü durumu ve 1800’lerden başlayarak modern dünyanın karşısında her düzeyde yenilgisini anlamak gerekmektedir. Bu yenilgiyi bertaraf etmek için farklı yollar denenmiş olması Doğulu insan için bir çözüm üretememiştir. Hangi cenahtan olursa olsun, akılcılığın tutarlı bir kabulu yerine her zaman ‘yamama’ yöntemi ağır basmıştır. Sonuçta da yapılan tahliller ve uygulamalar, her düzeyde çarpıklıklar bütününü temsil eden bir yönetici, düşünür, sanatçı ve esnaf sınıfı ortaya çıkarmıştır. Çarpıklıkların boyutu o kadar derindir ki ‘yamama’ yöntemi ile halledilecek bir mesele değildir. Daha da ötesi, İran’ın temsilcileri gerçeği kavrama yeteneğini kaybetmişler, onunla şizofreni bir ilişki içindedirler artık.

    Tabi ki insan sormadan geçemiyor: Eğer toplumun her kesimi bu kadar şizofren bir ruh haline sahipse, yazarımızın bundan muaf olma şansı var mıdır? 


    Nizamü’l-Mülk 11. yüzyılda devletin düşmanlarını sıralarken Batınileri hedef gösteriyordu. Onların kurucu atası olarak Mazdek’i tarif ederken, onu dünyaya Tanrıtanımaz düşünceleri getiren ilk kişi olarak takdim ediyordu. Mazdek lanetliydi ve laneti onun gibi adalet ve eşitlik isteyen ve onu sonraki yüzyıllar takip eden gruplar üzerinde de sürdü. Nizamü’l-Mülk kendisinden beş yüz yıl önce yaşamış Mazdek’i ihbar etme ihtiyacı duymuştu; kendi efendileri ve sonra gelecek efendiler için. İşte lanetlilerin bol olduğu bu ülkede sonunda geleneksel İran toplumuyla en fazla bağları olan ve milli olduğunu iddia eden Şii ulema iktidarı ele geçirdi. Shayegan bu tecrübenin de diğerlerinden farklı olmadığını söylüyor. Ona göre İslamileşme toplumun hayal dünyasında varolan bütün çarpıklıkların güncelleştirilmesinden başka bir şey değildir: ‘‘Batının karşısına dikileyim derken kendisi Batılılaşmakta; dünyayı manevileştireyim derken kendisi kutsallıktan uzaklaşmakta; ve tarihi reddedeyim derken bütünüyle tarihe gömülmektedir.’’ (87) Bu yüzden, ulemanın çıkmazları ve ürettiği ‘yamamalar’ İran toplumu için vahim olmuştur: ‘‘‘Tam da bu ‘modern’ ve totaliter taraf, çirkinliği başlı başına bir kategoriye dönüştürmektedir, öyle ki çirkinlik bu rejimde neredeyse ontolojik bir asalet kazanmaktadır.’’(103)


    Ne kadar acı; Orta Doğu’ya her düzeyde en fazla anlam ve değer katan bir ülkenin temsilcisi olduklarını iddia eden bir zümrenin sonunda geldiği yerin ‘çirkin’ olarak nitelendirildiğini okumak.


    Ne garip ki İran her zaman zıtlıkları en üst bilinçle yaşayan Orta Doğu ülkesi oldu. Muhtemelen bundan dolayı dönüşümleri de şiddetle kendi bağrında üretti. Bunun da geçmişini epey uzaklarda aramak gerekir. Bir zamanlar İrani halklar Zurvan adında bir Tanrının varlığına inanırlardı. Madem her şey zaman içinde yaratılıyordu, öyleyse Zaman (Zurvan) Tanrının kendisi olmalıydı. Fakat Zurvan sonsuz evren içinde yalnızdı; yalnızlığına son vermek için kurban adamaya başladı. Rahimde iyiliğin oluştuğundan haberi yoktu. İçine şüphe düştü; şüphe kötülüğü doğurdu. Böylece iyilik ve kötülük, karanlık ve aydınlık ikiz kardeş oldular. Sorun kolay çözülecek cinsten değildi. Kim bilir belki bu yüzden yalnız Orta Doğu’nun bu kültür coğrafyasında Nizam-ül Mülk ile Hasan Sabbah’ı, Gazali ile Şuhraverdi’yi, Tusi ile Hayyam’ı aynı karede görmekteyiz. Karanlık ve aydınlığı kimin temsil ettiğini ayırt etmek her zaman kolay olmayabilir. Hele de, dışardan bakıldığında bu durum daha da anlaşılmaz bir hal alabilir.


    Acaba bundan dolayı mı, İran Anadolu’da gerçek haliyle değil, bir yanılsamalar dizisi olarak hala vardır? Mevlana anlatıla anlatıla bitirilemezken, yaşadığı şehir Konya’da Mevlana’nın İrani ruhuna dair bir şey bulmak için bir hayli çaba sarf etmeniz gerekir. Aleviler Şah İsmail’i anarken, onun kurduğu Safavi devletinin, Shayegan’ın tarif ettiği ‘çirkin’ İran’ın temelini oluşturduğunu görmek istemezler. Belki de bilmezler. Osmanlı ve Cumhuriyet, İran karşısında her zaman Sunni İslam’ı temsil ederken, o Sunniliğin içeriğini belirleyenlerin bir çoğunun İran kökenli alimlerin olduğunu unuturlar. Tıpkı İdris-i Bitlisi gibi; siyaset onu sadık bir Osmanlı olarak tanıtırken, gerçek İdris-i Bitlisi İran’a olan özlemiyle yaşadı. Yanılsamaların en ilginci ise, 1990’lı yıllarda sokaklarda atılan slogan oldu: ‘‘Türkiye, İran olmayacak’’.


    Türkiye hiçbir zaman İran olmadı; olma ihtimali de yoktu.


    Öyleyse, yeniden başa dönelim. Gerçekten, İran’da beş yüzyıllık Şiileşme ve iki yüzyıllık ‘yamama’ geleneğinden sonra ‘bize ait’ bir şeyler kaldı mı? Shayegan’ın tespitlerini esas alırsak çok fazla şey bulma şansımız yok. Büyük çoğunluğun ülkelerini terk etmek için hayaller kurduğu bir ülkede geçmişi, üstelik beş yüzyıl ve öncesini, konuşacak vakit de kalmamıştır. İranlılar tıpkı Attar’ın kuşları gibidirler. Tıpkı onlar gibi İran’ın zahmetli yolculuğunu yarıda bırakmaları için binbir haklı nedene sahiptirler. Onlar içinde en ilginci ise 10’uncu kuştur. Kendisini güçsüz ve kanatsız olarak tarif eden bu kuş için, hiçbir zaman erişemeyeceği Simurg’a dair ümit taşımak da anlamsızdır. ‘‘Madem öyle, kuyu içinde kendi Yusuf’umu arayayım’’ der 10’uncu kuş.


10’uncu kuş aynı zamanda umudun sembolüdür.


    Daryush Shayegan’ın kitabı da bizleri ne kadar karamsar kılsa da, en azından, başlangıçtaki sorumuzu yanlış sorduğumuzu da öğretmiş bulunmaktadır. Soru şöyle sorulmalıydı: 2024 yılında İstanbul, Ankara veya Diyarbakır’da İran’da ‘bize ait’ bir şeyler bulmak için yolculuk planları yapan kişiler gerçekte hangi tarihte ve dünyada yaşarlar?


Bu, çok mu çok yerinde bir soru oldu.







Referans




Daryush Shayegan (1991), Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Istanbul: Metis Yayınları.

Read More