İdris-i Bidlisi

1513 yılının başlarında Şah İsmail'e gönderilen bir mektupta şöyle yazıyordu: ''Yârin kapısından uzak görmediğim bela, çekmediğim ıstırap kalmadı. Gönlüm perişan, gözlerim kan ağlamaklı. Başım senin kapının toprağından ayrıldı, sanki canım tenimden ayrılmıştı. Eğer bir daha senin kapından ayrılırsam başımı gövdemden ayır! İdris sen canı canana son anda yetiştir. İran'ın Behrâm gibi olan serverinin kapısına iltica et ve şiir ve nesirler kaleme alarak onun duagûyı ol! Ey baht onun cömertlik çığlığıyla uykundan uyan! Şah'ın sancağı her daim muzaffer olsun, Allah'ın yardımı ondan uzak olmasın.'' 

 

    Mektubun yazarı İdris-i Bitlisi idi. Yanlış okumadınız. Hani, 1514 yılında Yavuz Sultan Selim'le İran seferine katılan ve adı Osmanlı'nın bölgedeki siyaseti ile birlikte anılacak, o ünlü İdris-i Bitlisi. Aslına bakılırsa o ne bir hükümdar, ne bir vezir, ne de bir komutandı. Zamanın tabiriyle bir kul olmanın ötesinde bir konuma sahip değildi. Öyleyse, aradan beş yüzyıl geçmesine karşın, isminin birçok Osmanlı yönetecisinden daha iyi tanınıyor olması nasıl açıklanmalıdır? 

    İdris-i Bitlisi, son yüzyılda kimilerinin ''hazretleri'', kimilerinin ''işbirlikçi'', yine kimilerinin de ''Şafi Kürt'' olduğunu vurgulayarak hatırlamayı tercih ettikleri kişidir. Maalesef bu görüşlerin sahiplerinin hiçbirisi onun 1513 yılında Şah İsmail'e bu övgü dolu mektubu neden yazdığını anlamamıza yardımcı olacak bilgi sunmaz. Bunu anlamamız için Vural Genç'in Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bitlisi (1457- 1520) adlı çalışmasını, kelimenin tam anlamıyla, devirmemiz gerekmektedir.  

    Tarih okumalarından ve hakkında sürdürülen tartışmalardan çıkarttığım genel sonuç, Bidlisi'nin konumunun abartıldığı yönündeydi. Eğitiminden başka hiç bir mirası olmayan bir kişinin, ne Osmanlı devlet yönetiminde ne de Kürt beylikleri nezdinde iddia edildiği gibi belirleyici bir rol üstlenebileceğine pek ihtimal vermedim. Hele de söz konusu olan 15. ve 16. yüzyıllar gibi son derece çalkantılı ve bölgenin kaderinin savaşlarla belirlendiği bir dönem olursa, bunu İdris-i Bitlisi'yi merkeze alarak değerlendirmek ne kadar doğru olabilir? Üstelik tartışmaların argümanları tarihsel olmaktan çok güncel ihtiyaçlar doğrultusunda yapılıyorsa. 

    İtiraf etmeliyim ki, Bidlisi'nin geriye bıraktığı külliyatın 580 sayfalık hacimli bir kitap dolduracak kadar malzeme içerdiğini bilmiyordum. Vural Genç yalnızca onun arşivini tümüyle okumakla kalmamış, İdris-i Bidlisi'nin çevresini de sıkı bir şekilde işlemeyi başarmış. Ortaya çıkan kitap, bir Bidlisi biyografisi olmanın ötesinde, onun yaşamında önemli yer edinen kişiler, gruplar, tarikatlar, saraylar ve şehirleri de birer birer tanıtmaktadır. 

    Her ne kadar Bidlisi'yi Osmanlı ile ilişkilendiriyor olsak da, onun hayatının ilk kırk dört yılı büyük ölçüde İran şehirlerinde geçmiş. Yine isminden çıkarak onu Bitlis şehri ile anmanın de çok fazla bir zemini yok. Ailesi Bitlis'liydi fakat kendisi bu şehirde doğmamış ve yalnızca sekiz ile onüç yaşları arasında bulunmuştu. Bidlisi için Acem ülkesi, doğduğu, büyüdüğü, eğitimini aldığı yer olmanın ötesinde, entelektüel birikiminin dayandığı ve onu ayrıcalıklı kılan geleneğin kendisiydi. Sonradan yaşamını sürdüreceği Rum diyarını ise kendisi için bir gurbet olarak görmekte ve buradaki ruh halini ''yar ve diyardan uzak ayrılık derdinden gamlıyım'' diye tarif etmekteydi. (s. 208) 

    Bidlisi'nin kişiliği bir yanıyla fırsatları kollayan hırslı bir bürokratı, diğer yanıyla üretken bir alimi barındırıyor. Her iki alanda da ne kadar iddialı olduğunu kitap boyunca ondan yapılan alıntılarla öğrenme şansına sahibiz. Onun bu özellikleri muhtemelen yaşadığı sorunların da kaynağı. O, kendisini, bir alim olarak diğer bürokratlardan üstün, fakat sultanların hamiliğini kazanmış bir bürokrat olarak da diğer alimlerden daha tecrübeli görmekteydi. Bu durum ona meslektaşlarından fazla söz sahibi olduğu inancını vermiş olmalı. Övünerek kullandığı Fars dilinde ''benim bülbülüm nağmeler söylemeye başlayınca, çayır kuşları nağme söylemekten vazgeçerler'' diye yazan Bidlisi, kendi çalışmaları dışındaki eserler için, ''Sultan'ın destanlarını Türk diliyle yazan Rum fazıllarının eserleri arasında bahsedilmeye değer bir şey yoktur'' diyordu. (s. 191) 

    Bidlisi biyografisi iki bölümden oluşmaktadır. İlkinde, İran'ın Rey şehrinde başlayıp, yirmi üç yaşında Akkoyunlu Sultan Yakub'un hizmetine girmeyi başarmış bir bürokratın nasıl yetiştiğine tanıklık ediyoruz. Bidlisi, Yakub sonrası uzun süre taht kavgalarına tanıklık eden İran'ı terk etmek zorunda kaldığında, daha fazla huzur bulma umuduyla birçokları gibi yönünü İstanbul'a çeviriyor. 1503 yılından itibaren yaşadığı İstanbul'da toplam altı yıl görevde bulunuyor: ilki 1504-7 yılları arası II. Beyazid için Heşt Behişt (Sekiz Cennet) adlı Osmanlı hanedanı tarihini yazdığı yılları; ikincisi ise, 1514-7 yılları arasında Yavuz ile İran ve Mısır seferlerine dahil olduğu dönemi kapsıyor. Onun Kürt beyliklerini örgütlemek için 1514-16 yıllarında yaptığı çalışmaların anlatıldığı başlık ilgiye değer. Ayrıca kitap boyunca ilk kez bu iki yıllık dönemde Bitlisi'nin Kürt yanıyla tanışıyor olmamız da vurgulanmalı. Onun İstanbul hayatının geri kalan bölümü çekişmeler, dedikodular, küskünlükler ve şikayetlerle geçiyor. Biyografinin ikinci bölümünde ise, bir saray tarihçisi olarak Bidlisi kimdir sorusuna cevap veriliyor. Heşt Behişt'in tarihçilik açısından önemi ve neden ''Osmanlı entelektüel tarih yazıcılığında bir dönüm noktası'' (s. 572) olduğunun kapsamlı bir izahı yapılıyor. 

    Ne gariptir ki, Bidlisi için kariyerinin zirvesini yakaladığı her iki dönem de kısa sürmüştür. Yazdığı tarih kitabıyla Osmanlı hanedanı için emperyal bir meşruiyet sunmuş olması, ki bunun önemi sonraki yüzyıllar anlaşılacaktır, onu rakiplerinin hışmına uğramaktan kurtaramıyor. Yine Kürt beyliklerinin Osmanlı'ya bağlanmasında ne kadar başarılı bir siyaset yürüttüğü de bir gerçek. Buna rağmen, Bidlisi muhtemelen daha önemli bir görev beklerken, bulunduğu mevkiyi terk etmek zorunda kalmıştır. Onun bölgedeki prestiji beylerbeyi olarak atanmış Bıyıklı Mehmed Paşa'yı rahatsız etmiş ve durumu Yavuz'a şikayetiyle Bidlisi'nin görevine son verilmişti. 1517'den vefat ettiği 1520 tarihine kadar gözden uzak ve yanlız bir Bidlisi'yle karşılaşıyoruz. Oğlu Ebulfazl'a göre babası bu duruma düşmeyi hak etmemişti:
''Sekiz Sultan için bu hanedandan tıpkı cennet bahçesi gibi [Heşt Behişt] bir yadigar bıraktı. Gel gör ki malı pazarda revaç bulmadı, kimse bu hurileri alıcı olmadı. Cahillerin katında onun şahane incileri, katır boncuğundan daha değersizdir.'' (s. 357) 

    Şimdi 1513 yılında Şah İsmail'e yazılan mektuba geri dönebiliriz. Ne oldu da bu tarihte Şah'a övgüler düzen ve İran'a geri gitmek için planlar yapan Bidlisi, bundan bir yıl sonra Yavuz Sultan Selim'in baş danışmanlarından birisi olarak Safevilere karşı amansız bir görev yürüttü? Bidlisi'ye bu dönüşü yaptıran motif neydi: Politik bir hesap mı, Şii karşıtlığı mı, yoksa kariyer hırsı mı? 

    Bu soruyu cevaplamak kolay değildir. Bu biraz Bidlisi karakterinin karmaşıklığından, biraz da dönemin zorluğundan kaynaklanmaktadır. Örneğin, onun 1514 yılındaki tutumunu yalnız mezhebi aidetiyle açıklamak bu biyografiyi okuduktan sonra kolay olmayabilir. Bidlisi, yalnız Sünniliği değil, Şiiliği de oldukça iyi bilen birisiydi. Daha da ötesi o (sufi-mehdici) Şii Nurbahşi tarikatına üye bir babanın çocuğuydu. Babası Hüsameddin Ali o kadar tutkun bir taraftar olmuş olmalı ki, tarikatının pirine hizmet etmek için Bitlis'den Rey şehrine göçmüş ve oğlu İdris 1457 yılında bir Şii merkezi olan Rey/Sulakan'da dünyaya gelmişti. İdris, 1465 yılına kadar Nurbahşilerin ortamında büyüdü. Babası tarikatının faaliyetlerini yaymak için bu yıl Bitlis'e geri döndü. Şehir beş yıl sonra Karakoyunlular'dan Akkoyunluların eline geçtiğinde aile bu sefer Tebriz'e taşındı ve Bidlisi eğitimini tarikatları ve alimleri bol olan Tebriz ortamında sürdürdü. İstanbul'a geldikten sonra da babasının tarikatına olan ilgisi devam etti. 1506 yılında Nurbahşi pirini şu sözlerle anıyordu: ''Babamın şeyhi ve piri, iman ehli ariflerine doğruluk yolu gösteren, tevhid ehlinin imamı ve mürşidi, hidayet ülkesinin güneşi, velayet ve keramet mülkünün Cemşid'i, Muhammedi milletinin esrarının mazharı, ebedi hakikatler ve marifet nurlarının zuhur ettiği Ehl-i Beyt'in izlerini canlandıran, Hz. Ali'nin sır dolu yüzünün cilacısı, İmam Seyyid Muhammed Nurbahşi ki 12 İmamlardan sonra kemalatı kendisinde toplayan yegane kişidir, gönüllere nur saçma ve rehberlik etmede güneş gibidir.'' (s. 261) 

    Nurbahşilerin Safevilerle sıkı ilişkide oldukları bilinmektedir. Bu yüzden, Bidlisi de Şah İsmail'e yazdığı bir kasidesinde ''atadan ve dededen beri beni kendi hanedanınızın gulamı olarak bilin! Zira dedem Kudüs yolunda dedenin hizmetçisi idi'' diyor ve bu ilişkinin kendisiyle devam edeceğini şu sözlerle belirtiyordu: ''Kur'an'ın ayetlerinde İsmail'in adının geçtiği her yerde bendenin [İdris] adının da geçmesi Allah'ın ne güzel bir lütfudur.'' (s. 123)  

   Öyleyse Bidlisi'deki dönüşümü nasıl açıklamalıyız? Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) bu soruya ikna edici bir cevap veriyor. Vural Genç'e göre Bidlisi'nin sultanlara yaklaşımını patronaj ilişkileri belirlemekteydi: ''Bidlisi...Osmanlılar ve Safeviler örneğinde olduğu gibi birbirine düşman olan hanedanlara intisap ettiğinde ya da etmeye çalıştığında bile hiç zorlanmadan onların siyasetlerine entegre olabildi.'' (s. 577) Bu tespiti anlamak için, bu kitabı baştan sona okumak gerekiyor. Yalnızca bu önemli soru için değil, dönemle ilgili daha birçok başka konuda bilgi edinmek ve fikir yürütmek için bu kitap okunmalı. 

    Vural Genç bir tarihçi olarak çalışmasını İdris-i Bidlisi'nin belgelerine ve zamanına sadık kalarak yazmış. Başlangıçta böyle bir biyografide Bidlisi gibi bir ismin 20. yüzyılda neden hala tartışmalara vesile olduğu ve kimler tarafından nasıl ele alındığıyla ilgili bir bölümün de olması gerektiğine dair bir beklenti oluşuyor. Kitapta bu tartışmalara yer verilmemiş. Sanırım, bu yönde tercih, eserin içeriğinin güncel polemiklerle gölgelenmemesi için yapılmış. Bu sayede, Bidlisi'nin yalnız bir özelliğinden veya kısa bir döneminde yaptıklarından çıkarak değil, onun hayatını daha geniş bir pencereden değerlendirme olanağı sunulmuştur. Yine de 16. yüzyılın başlarında yalnızca bir bürokrat ve tarihçi konumunda bulunmuş bir kişinin, aradan bunca zaman geçmesine rağmen etkisinin izini sürmek, oldukça öğretici olabilirdi. 

    Vural Genç'i Çaldıran: İranlı Tarihçilerin Kaleminden (1514), Cihangir Gündoğdu ile birlikte hazırladığı Dersim'de Osmanlı Siyaseti adlı kitapları ve yanısıra birçok makalesiyle tanımıştık. Elbette, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) diğerleriyle karşılaştırılmayacak kadar etkileyici ve bir o kadar da büyük bir emeğin ürünü. Onun uzmanlaştığı döneme dair üretkenliği, şimdiden gelecekteki çalışmaları hakkında merak uyandırıyor. 15. ve 16. yüzyıllara Vural Genç'in penceresinden bakmak, yalnızca bizlerin aydınlanmasına değil, Osmanlı dönemi tarihçiliğine de önemli katkılar yapacaktır.
 

Referans: 

 
Vural Genç, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi: İdris-i Bidlîsî, 1457-1520, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2019. 

Vural Genç'in çalışmaları içi bu linki takip ediniz.
(https://istanbul.academia.edu/VuralGen%C3%A)

Read More

Aşıklar ve Zakirler ne söyler?

 

Müzik ve Alevilik iddia edildiği gibi ayrılmaz bir ikili midir? Daha da somut ifade edecek olursak, bu inancı anlamak istiyorsak onun deyişlerine veya nefeslerine kulak vermek yeterli midir? Birçok kişi tarafından olumlu cevaplandıralacak bu soruları yöneltmeme, Ulaş Özdemir'in Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri) ve Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti) kitapları vesile oldu. 

Aslında Alevi müziği hakkında en son yazacak kişilerden birisi benim; çünkü, bu gelenekle kulak  misafiri olma ötesinde fazla bir yakınlığım olmadı. En azından 1980'li yıllardan itibaren hayatımıza  popüler araçlar sayesinde bir şekliyle dahil olanlarla, olmadı. Başlangıçta sözleri anlamak için çaba  sarf ettim. Yaşım henüz küçüktü. Biraz anlayacak duruma geldiğimde ise, bu sefer sözler değil  söyleyenler ve icra edilen ortamlar ilgimi çekti.

    Çok uzun bir dönem yalnızca belirli bir mekan ve zamana bağlı olarak sürdürülmüş bu geleneğin, kendisine tamamen yabancı ortamlara bu kadar kısa bir süre içinde nasıl taşındığını izlemek gerçekten şaşırtıcıydı. O aralar bunun muhtemelen 1980 ve sonrası yaşananlarla alakalı olabileceğini düşündüm. Kolay bir açıklama olduğunu biliyordum. Şimdi, aradan onca yıl geçtikten sonra, Ulaş Özdemir'in kitaplarını okurken bunun gerçekten hazır ve kolay bir izah olduğunu görüyorum. 

    Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur 1980'lere kadar müzik dünyasında neler yaşandığını aşıklar penceresinden bakmak isteyenler için epey malzeme sunuyor. Kitap, 20. yüzyılda yaşamış Aşık Veysel, Davut Sulari, Nesimi Çimen, İhsani, Neşat Ertaş, Ali Ekber Çiçek, Mahzuni Şerif gibi son kuşak ünlü aşıkların portrelerinden oluşuyor. Portrelerin bazılarında bizzat bu kişilerle 1990'ların sonlarında yazarın yaptığı röportajlar da yer almaktadır. Portreler, aynı zamanda, aşıkların 1950'lerden itibaren geleneksel sınırlarını ve referanslarını nasıl terk edip şehirleşmeye çalıştıkları ve Türkiye genelinde tanınma çabası içine girdikleri süreç hakkında da bilgi sunuyor. 

    Aşıklık yalnızca Alevilere ait bir gelenek olmasa da, kitapta tanıtılanların ezici çoğunluğu Alevi inancına mensup. Alevi aşıkların önemli bir bölümü ise Sivas, Maraş ve Erzincan kökenliler ve haliyle tümünü şekillendiren yapı bu bölgelerde hakim Alevi gelenekleri ve ilişkileri olmuş. Buna rağmen, birkaçı dışında, çoğunluğun gelişiminde bu inancın rolünün gittikçe azaldığını da söylemek mümkün. Aksine, 1950'lerden itibaren Türkiye'nin tanıyacağı bu aşıkların yönlerini çevirdikleri kapı, Alevi inancı ile fazla bir alakası olmayan bir adrese ait. 

    Hepsinin hikayesinde Anakara'da 1947 yılında TRT bünyesinde kurulan Yurttan Sesler adlı radyo programıyla karşılaşmak, düşünmeye değer. Programın sorumlusu olan Muzaffer Sarısözen ve ona ulaşmanın en önemli durağı Fikret Otyam da ilginç şahsiyetler. Zaten portrelerden birisinin Fikret Otyam'a ayrılmış olması da onun bu süreçte oynadığı rolü göstermesi açısından önemli. Yurttan Sesler'e dahil olmanın ne kadar etkili olabileceğini Ali Ekber Çiçek'in şu ifadelerinden anlamak mümkün: ''Radyo üslubumuz başkadır bizim. Öyle Unkapanı'ndaki plakçılar gibi değil. Radyonun bir disiplini, bir gerçeği vardır. Çünkü biz orada kültür yayınlıyoruz.'' (s. 156)  

    1960'lı yıllar aynı zamanda sosyal ve politik değişimlerin yaşanacağı bir dönemin başlangıcıdır. Davut Sulari gibi birkaç istisna dışında, aşıkların önemli bir bölümü bu sürece dahil olacak ve bazıları da (İhsani, Nesimi Çimen, Mahzuni Şerif gibi) Türkiye İşçi Partisi'nin (TİP) çalışmalarına aktif olarak katılacaklardır. Sol siyaset onları Selda Bağcan, Cem Karaca gibi protest muzik temsilcileriyle yan yana getirecek ve Mahzuni'nin ifade ettiği gibi, geriye dönüşü olmayan bir süreci başlatacaktır: ''60'lı yıllar benim Alevicilik yaptığım, sövenliğimin zirvesinde olduğum en katı yıllardır. Ancak Mehmet Ali Aybar tarafından 1963 yılında TİP'in Çankaya gençlik koluna davet edilmemle benim zümrecilik ve mezhepçilik anlayışım tamamen değişmişti. Aşık İhsani'yle birlikte başka bir kavganın safında yer almaya başlamıştım...'' (s. 78) O kavgaya girildğinde nasıl bir ruh haline sahip olunduğunu da İhsani'den öğreniyoruz: ''O günlerde Nimet Arzık'ın yanındaydık. Onu teselli ediyorduk. Çünkü biz eskiydik. Yani cahildik sırılsıklam. Nimet Arzık ise güzel bir kadındı ve yepyeniydi. Biz de piskolojik olarak yeniliği istiyorduk.'' (s. 43)     

    Peki, bu kadar heyecan onları arzuladıkları yerlere gelmelerine yetiyor mu? İsimlerinin biliniyor olmasının dışında olumlu yanıt vermek çok zor. Daha da ötesi, çoğunun hayatı yargılamalar, hapishaneler, yoksulluklar ve acı ölümlere tanıklık ediyor. Mahmut Erdal bu durumu ''ne sazımız dinlendi ne sözümüz'' diye özetliyor (s. 145). Buna rağmen, geldikleri topluluk açısından bir etkileri oluyor. Aşıklık geleneğinin son temsilcileri, niyetleri ne olursa olsun, 1980'li yıllardan itibaren tanıklık edeceğimiz ortamların, bir yerde hazırlayıcısı da oluyorlar. Bunu anlayabilmek için Ulaş Özdemir'in ikinci kitabına bakmamız lazım.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası adlı çalışmada 2012-2015 yılları arasında İstanbul cemevlerinde zakirlik hizmeti veren sekiz gencin dünyasıyla tanışıyoruz. Bir doktara tezine dayananan kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm, genel olarak müzik ve Alevilik ilişkisini cem merasimi ve zakirlik görevi bağlamında irdeliyor. İkinci bölüm ise, cem merasimleri esnasında çaldığı saz ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakirlere ayrılmış; bu hizmeti neden üstlendikleri, nasıl icra ettikleri, yaşadıkları sorunları, birikimlerinin nasıl şekil aldığı ve cemevleri ve dedelerle olan ilişkileri anlatılıyor. 

    Kitabın ilk bölümünde, Alevilik ve müzik ilişkisi bağlamında yürütülen genel tartışmalara da yer verilmiş. Burada, Alevi müziği nedir, Alevi kimliği ile müzik arasındaki ilişki nasıl tanımlanıyor, cem merasimi veya muhabbet ortamları dışında söylenenler Alevi müziği midir(?) gibi sorular ele alınıyor.

 

Alevi müziğine ve samahına dışardan ilginin Cumhuriyet dönemiyle başladığını ve bunun da ''folklor'', ''Büyük Anadolu Türk halk müziği ve oyunları'', ''gizli halk musikisi'', ''gizli dini oyunlar (semah)'', ''mistik müzik'' veya ''Türk halk müziği'' gibi başlıklar altında şekillendiğini bilmek gerekmektedir. Dolayısıyla, 1950'li yıllardan itibaren tanıklık ettiğimiz Yurttan Sesler radyo fenomeni de bu çabalardan uzak düşünülemez.  

    Bu bağlamda Özdemir'in iki tespiti önemli: 1) Alevi müziği cem ortamında şekillenmiştir; 2) Ritüel dışı müziğin öne çıkması ve hatta kimlik ile özdeşleşmesi 1980'li yılların sonundan itibaren yaşanan Alevi uyanışı ile ilişkilidir. Aslında ritüel dışı müziğin ön hazırlığının 1950'lerden itibaren yapıldığını Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur çalışmasında gördük. Müzik, yeni dönemde, Aleviliği yalnızca dışardakiler için görünür kılmakla kalmıyor, belki daha fazla genç kuşak Alevilerin inançlarıyla bağlarını, artısı ve eksisiyle, yeniden biçimlendiriyor. Özdemir'in yerinde hatırlattığı gibi, müziğin öne çıkması, dede ve pirlerin gücünün azalmasına paralel gelişiyor (s. 39). Bu yüzden, 2000'li yıllarda dedeler cemevleri aracılığıyla kurumsal bir statü edindiklerinde, bu onlara Alevi müziğine müdahale etme aracını da veriyor.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası bu süreci genç zakirlerin anlatılarıyla takip etme imkanı sunmaktadır. Her şeyden önce zakirlerin kendilerini sahne müzisyeni olarak değil, cemevlerinin hizmetkârı olarak tanımladıklarını bilmemiz gerekmektedir. Sahiplendikleri mekanı 'İmam Hüseyin'in postu' olarak gördükleri için, haliyle ona göre davranmak zorundalar (s. 189). Sanatçı tarzı olarak nitelendirdikleri kesimlerle kendileri arasındaki ayrımı, içlerinden birisi şöyle açıklıyor: ''Zakirlikte sanatçı tarzı çalanlar, söyleyenler var mesela, onları uyarıyoruz. Ben uyarıyorum. 'Bak sen zakirsin, sen nasıl öğrendiysen öyle söyleyeceksin, sen bu aşkı yaşayarak söyleyeceksin, sanatçı modu söylemeyeceksin'...Sanatçı tarzı dediğim, sen orada piyasaya göre deyiş okuyorsun. Olmaz yani.'' (s. 184)  

    Elbette ''piyasaya göre'' müzik yapanlarla kıyaslandığında zakirlerin sayısı az ve güçleri sınırlı. Bu yüzden kendi aralarında da o tarza yenik düşme tedirginliğini yaşıyorlar: ''Zakirlikle sahne sanatçılığını birbirinden ayırmak için çok fazla uğraşıyoruz şu anda bu tür kurumlarda. Mesela yanımda bir arkadaşım cemden çıktıktan sonra bir türkü bara gittiği zaman ertesi hafta onu posta aldırtmıyorum.'' (s. 205) Geçim sıkıntısı yüzünden bazen türkü barda çıktığını söyleyen bir zakir bu gerilimi bizzat kendisiyle yaşıyor: ''Bir yandan arada bir türkü bara da çıktığım da oluyor. Düzenli değil tabi, arada bir. Çıkarken de içimde bir burukluk oluşuyor. 'Dün cemdeydim, bugün de türkü bardayım.' Af buyrun sarhoş olan kişilere burada konser veriyorum, bu da beni kırıyor.'' (s. 204)      

    Peki, zakirler sahiplendikleri bu ağır sorumluluğu yerine getirebilmek için kendilerini nasıl yetiştiriyorlar? Çoğunun gelişimi bağlı oldukları cemevi dedesiyle ve içinde bulundukları muhabbet ortamlarıyla şekilleniyor. Kendi ifadeleriyle bu ortamlarda ''pişiyorlar'' ve kendi eserlerini yarattıkları oranda aşıklık ünvanını alabilecek seviyeye gelmek istiyorlar. Kitap okumaya mesafeli olduklarını da öğrenmek önemli. Bu yüzden, birlikte cem yürüttükleri cemevi dedesinin birikimi ve yönlendirmesinin belirleyici olabileceğini vurguluyorlar. Kendileri için örnek seçtikleri kişiler ise Dertli Divani, Gani Pekcen, Muharrem Temiz gibi zakirlikten gelme ozanlar oluyor.  

    Zakirler, sınırlı da olsa, dönem dönem kurumsal destek de almışlar. Örneğin, Cem Vakfı tarafından hazırlanan Cem Kitapçığı zakirlerin repertuarlarının standartlaşmasında önemli bir başlangıç oluyor. Böylelikle cem esnasında okunan Duvazdeh İmam (12 İmamları anma), Mersiye (Kerbela olayını anlatan), Miraçlama (Peygamberin miracı ve Kırklar meclisi), Tevhit (Tanrıyla bir olma) temalı  nefesler belirlenmiş. Aynı Cem Vakfı 2003 yılında zakirlik eğitimi de veriyor. Eğitim sonunda yapılan sınavı bir katılımcı şöyle hatırlıyor: ''Bir sınav yaptılar. Hatta hiç unutmuyorum, 'Türklerin Müslümanlıkla tanıştığı ilk savaş hangisi?' diye sordular.'' (s. 136) Aynı yıllar Kültür Bakanlığı tarafından da bu geleneğe yönelik ilgi oluşuyor. ''Somut olmayan kültürel miras'' adlı bir çalışma bünyesinde katılımcılara zakir kartviziti hakkı veriliyor. Bunun için Ankara'ya giden bir zakir yaşadıklarını şöyle anlatıyor: ''Beni aldılar karşılarına. 'Ne çalıyorsun ne söylüyorsun?' diye sordular. Ben yazdığım eserleri de götürmüştüm. Bana zakir olarak bir kartvizit verdiler. Hiçbir işe yaramadı tabii, o da ayrı. Yani ileriye dönük, daha sonrası için herhangi bir şey olmadı. Niye yaptıklarını da anlamadım daha sonradan.'' (s. 139) 

    Buraya kadar aktarılanlar ve kitapta okuyacağınız daha fazlası zakirlerin dünyasını ve çabalarını anlamak için bolca veri sunmaktadır. Yanısıra müziğin son yarım yüzyılda Alevi kimliği açısından önemi ve bunun kendi içinde yaşadığı ayrışımları zakirler üzerinden nasıl okumamız gerektiği hakkında önemli notlar düşmektedir. Özdemir, her ne kadar zakirliği 2000'li yıllarda cemevleriyle belirginleşmiş bir hizmet olarak irdeliyor olsa da, çalışma boyunca zakirlik ve onunla birlikte anılan aşıklık geleneğini Alevilik açısından belirleyici bir unsur olarak kabul etmektedir. Kitapta sıkça tekrarlanan 'Aşığın sözü, Kur'an'ın özü' deyimi bunun en önemli ifadesidir. 

    Bu deyimin geçerliliği bir kenara, uzun süredir bu konulara ilgili olmama rağmen, böyle bir ifade ile ilk kez karşılaştığımı belirtmeliyim. Benim Aleviliğe dair bilgilerimin kaynağını, kitaplar dışında, bu inancın üyesi epey bir yaşlıyla yaptığım sohbetler oluşturur. Şimdiye kadar, onlardan birsinin, sorularıma cevap verirken bir nefese veya deyişe atıf yaptığını hatırlamıyorum. Ayrıca inançları konusunda sorulan sorulara pirler, dervişler ve sofular dışında aşıkları referans gösterdiklerine de çok tanıklık etmedim. Bu belki benim sohbetlerimin önemli bir bölümünün Dersim ve çevre bölgelerden gelen kişiler olmasıyla alakalı olabilir. Sanırım, başka bir yapısal farklılığı da hesaba katmak gerekmektedir.  

    Cem merasimleri esnasında çaldığı sazı ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakir, Alevi toplulukların genelinde karşılaştığımız bir olgu değildir. Özdemir'in de birkaç cümle ile değindiği gibi, Ocak temelli örgütlenmelerin birçoğunda zakirlik diye bağımsız bir hizmet yoktur. Saz (tambur) bu topluluklarda cemi yürüten pirin (veya dervişin) elinde bulunur ve daha çok onun sözlerinin akışına ve temposuna eşlik eden, sohbetini ara ara dinlendiren bir araç olarak vardır. Bu yüzden, ondan mükemmel saz çalması beklenmez. Ayrıca şimdilerde olduğu gibi sazın her evde karşılaşılan bir enstrüman olmadığını da hatırlatmak gerekiyor. Cem esnasında belirleyici olan pirin birikimi ve onu nasıl ifade ettiğidir. Bu ise her cem merasiminde farklı bir meramla gerçekleşir ve kesinlikle günümüzde zakirlerin standartize edilmiş repertuarlarıyla bir benzerlik taşımaz. (Kendisi için ''Ben iksirli şairim. Daha önceden hiçbir şey hazırlamam'' diyen Davut Sulari aşıklık yanısıra kısmen bu geleneği sürdürenlerdendi (Senden Gayri, s. 99)). Pirin birikimini ise seyitler, dervişler, sofular, şairlerle ilişkiler ve zaman zaman yapılan toplu okumalar belirlerdi. Burada pirin de içinde bulunduğu ocak ağları bilgi alışverişinde çok önemli bir yer edinirdi, ki geleneksel olarak aşıkların gelişimini de aynı ilişkiler yönlendirmekteydi. Bu topluluklarda aşık yerine yaratıcı ozan için daha çok 'sair' (şair) denilmesi de müzikten çok söze olan vurguyu ifade eder.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası çalışmasının ilk bölümünde Alevi topluluklarında gözlemlenebilecek farklı müzikal birikimler daha fazla yer hak ediyordu. Bu yapılsaydı, cem merasimlerinde dillendirilen temaların yalnızca zakirlerin repertuarlarıyla veya aşıkların popüler besteleriyle sınırlı olmadığı da görülecekti. Bu yüzden, kitabın bu bölümünde sunulan bilgiler, henüz 2005 yılında Pülümür'ün bir köyünde bir cem esnasında saz eşliğinde ifade edilenleri yorumlama şansı bize vermiyor (bkz: https://vimeo.com/3006359). 

    Bu eksiklik bir kenara, Ulaş Özdemir'in her iki kitabı, Alevilik ve müzik gibi çokca birlikte anılan fakat üzerine fazla çalışma yapılmamış bir konu hakkında önemli veriler sunmaktadır. Ayrıca, yazarın konuya dair başka mecralarda yayınladığı makalelerinde de istikrarlı ve çeperi her seferinde genişleyen bir üretkenliğe tanıklık etmekteyiz. Muhakkak ki, onun titizlikle bir araya getirdiği bilgiler, bir o kadar, inanç mensuplarının günümüzde müzik ile kurdukları tekdüze ilişkinin aşılmasına da katkı sunacaktır.  

 

Referanslar 

Ulaş Özdemir, Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri), İstanbul: Kolektif Kitap, 2017.  

Ulaş Özdemir, Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti), İstanbul: Kolektif Kitap, 2016.  

Ulaş Özdemir'in diğer çalışmalarına bu linkten ulaşabilirsiniz. 

Read More

Gağan, Hızır, Kara Çarşamba ve Hawtemal/Heftemal; bir takvimin analizi

 

Mart ayında Dersim ve çevre illerdeki Aleviler tarafından kutlanan ve adı “Hawtemal/Heftemal” olan önemli bir gün vardır. Kırmancki konuşanlar bu günü “Hawtemal” (Hautemal, Houtemal), Kurmanci konuşanlar ise “Heftemal” (Haftemal) olarak adlandırırlar. “Hawt” veya “heft” yedi anlamına gelir; “mal” ise genelde ev veya aile olarak çevrilir. Hawtemal/Heftemal'ın zamanı ve aldığı sıfatlar yörelere göre değişebilir. 21 Mart'ta başlayan baharın ve eski geleneğe göre yeni yılın karşılanması için adanmış bu günün, birbirine oldukça yakın yerlerde, farklı tarihler ve sıfatlarla yaşatılıyor olması ilgiye değerdir.

 

    Hawtemal/Heftemal, Dersim dışında özellikle Koçgiri (Sivas), Erzincan, Bingöl, Erzurum, Varto, Sarız, Gümüşhane ve Kars bölgelerinde yaşayan Kürt Aleviler tarafından bu isimler altında bilinmektedir. Kimi bölgelerde “qız/quçik” (küçük), “wertên” (orta) ve “pil/mezin” (büyük) olarak üç, kimilerinde de “küçük” ve “büyük” olmak üzere iki farklı tarih ve adlandırma altında anılır. Örneğin, Koçgiri bölgesi, “Heftemala Quçik” ve “Heftemala Mezin” olmak üzere iki bölümden kutlar. Buna karşın Dersim'de “Hawtemalo Qız” (Küçük Hawtemal), “Hawtemalo Wertên” (Orta Hawtemal) ve “Hawtemalo Pil” (Büyük Hawtemal) olmak üzere üç isimle adlandırılır. Varto yöresinde de tıpkı Koçgiri gibi, küçük ve büyük Heftemal olarak ikiye ayrılır. İleride göreceğimiz gibi, bu kutlamalar için verilen tarihler de farklılıklar göstermektedir.

    Aslında tarihlendirme boyutunda yaşanan karışıklık yalnız Hawtemal/Heftemal ile sınırlı değildir. Bahsi geçen bölgelerde karşılaştığımız Gağan, Hızır, Kara Çarşamba gibi önemli günlerin tümü bir zamanlama sorunu yaşamaktadırlar. Örneğin Hızır orucunun tarihleri yörelere göre değişebilir, yine Kara Çarşamba için de birden fazla tarih duyabilirsiniz. Fakat Hawtemal/Heftemal'in aksine, bu günler, farklı sıfatlarla anılmazlar; değişik tarihlerde tutulsa bile bir tek Hızır Orucu vardır. “Küçük” veya “Büyük Hızır Orucu” ayrımıyla karşılaşmazsınız. Oysa Hawtemal/Heftemal'da tam da bu söz konusudur. Yeni bir yılın ilk günü için yalnızca bir tarih olması gerekirken, iki ve üç farklı günle karşılaşmak çok da kolay anlaşılacak bir durum değildir.

Makalenin devamı için şu linki tıklayınız. 

 

Read More

Bektaşilik Mevlevilik Masonluk

Amsterdam'da Ritman adını taşıyan bir kütüphane var. Yanına yaklaştığınızda asıl isminin Hermetik Felsefenin Kütüphanesi olduğunu görürsünüz. Altı başlı heykel ile anılan bu binanın kapısına vardığınızda Yaşayan Kitapların Evi'ne geldiğinizi fark edersiniz. Kapıdan içeri girdiğinizde ise Hür Düşüncenin Temsilciliği'ne hoş geldiniz (1). İşte, geçenlerde, bu hür düşüncenin temsilcisi olan ve Hermetik felsefenin eserlerini barındıran, yanısıra içindeki yaşayan kitaplarıyla tanınan altı başlı eve sahip kütüphanenin önünden geçtim. 

    En çokta bir kuyu gibi resmedilmiş, her tarafı küçük balkonlarla kaplı ve içlerinde anlamsız yüzlü insanların baktığı çukurda, birbirine yanaşmış iki ürkek insanı gösteren resme eyvah'landım. Yaşadığı maddi sorunlardan dolayı uzun süre kapalı kalmış kütüphane yeniden açılmış ve üstelik bol görsellerle donatılmış bir müzeyi de bünyesine ekleyerek geri dönmüştü demek.

    Kütüphane bölümünde gezinirken, yıllar önce elime geçen, içeriğine hızla göz attığım, fakat anlam vermekte zorlandığım bir kitap geldi aklıma; Mani'den Katarlar'a, eski Mısır'dan Gnostikçiler'e, Tapınak Şövalyalerin'den Masonlar'a ve daha nice kenarda kalmış insana dair kütüphanede yolunu kaybetmiş yüzler sebeb oldu, belki... Ama nafile, eskilerde denildiği gibi, taifenin adı hiçbir yerde yoktu; ne raflardan size bakan kitaplarda ne de kataloglarda göz kamaştıran başlıklarda.

    Henüz 1988 yılında kültür ve edebiyat konusunda çalışmalarıyla tanınmış fakat asıl mesleği hukukçu olan Nevzad Odyakmaz (1923-2014) ilginç bir başlıkla bir kitap yayınladı: Bektaşilik, Mevlevilik, Masonluk (2). Başlığın ilk esnada taşıdığı gerilime takılmayasınız. Kitap, oldukça sade ve durgun bir içeriğe sahip; yazar, farklı konular altında üç grubun temel özelliklerinin özetini yan yana vermekle yetinmiş. Neden bu yöntemi seçtiğine dair ne bir önsöz ne de bir sonsöz olmadığından, yorumu okuruna bırakmış.

    Kendisiyle 2001 yılında Cumhuriyet Gazetesi'nde yapılan bir röportajda bu tercihini şöyle izah etmiş: ''Her birinin düşünce ve inanç dizgesini ayrı ayrı anlatmayı yeğledim. Orneğin, Bektaşîliğin Felsefesi, Mevlevîliğin Felsefesi, Masonluğun Felsefesi. Bektaşîlikte Din, Mevlevîlikte Din, Masonfukta Din. Bektaşîlerde Evrensellik ve Kardeşlik, Mevlevîlerde Evrensellik ve Kardeşlik, Masonlarda Evrensellik ve Kardeşlik. Bektaşîlerde Aşamalar, Mevlevîlerde Aşamalar, Masonlarda Aşamalar gibi. Aralarındaki bağı, benzerlikleri ve etkileşimi okurun değerlendirmesine bıraktım; yorumlarda bulunmayı gereksiz buldum.'' (Ulviye Alpay, Nevzad Odyakmaz'la "Bektaşîlik, Mevlevîlik, Masonluk" üzerine", Cumhuriyet Kitap Eki, 12 nisan 2001)

    Muhakkak ki, Bektaşilik ve Mevlevilik gibi hemen hemen aynı dönemde ve birbirine çok uzak olmayan yerlerde ortaya çıkmış iki tarikatı izlemek, elbette farklılıklarını da unutmadan, oldukça öğretici olabilir. Fakat, çok daha geç bir tarihte Avrupa'da kurulmuş ve ancak 19. yüzyılın son döneminde Osmanlı topraklarında kendisini göstermiş Masonluğu bu halkaya dahil etmek, fazlasıyla izah gerektirir. Üstelik aralarında göz ardı edilemeyecek çok ciddi bir sosyolojik ayrım da bulunuyorsa.

    Yine de, ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, bu üç oluşumu, Odyakmaz'ın yaptığı gibi birlikte ele almak için önemli bir neden öne sürülebilir. Bu da, 19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçişte Osmanlı İmparatorluğunun merkez şehirlerinde yaşanan politik ortam içerisinde aranmalıdır: örneğin İstanbul, Selanik, İzmir veya Bursa'da. Maalesef, yazarın işlemediği, yanından bile geçmediği, tek konu başlığı da budur. Böyle bir çalışmanın bıraktığı beklenti karşısında, bu eksiklik, sahiden biraz fazla dikkat çekicidir.

    Oysa tam da bu kritik dönemeçte Mason derneği üyelerinin her iki tarikatla geliştirdikleri ilişikilere dair -elbette tersi durum da geçerlidir- epey bir iddia ve suçlama vardır. Bu buluşmaların yaşanan siyasi gelişmeler üzerinde etkisinin olup olmadığı bir kenara, birtakım isimlerin ötesinde tarikatların genelinini kapsayıp kapsamadığı da henüz bir tartışma konusudur.

    Bu iddialar, yanlızca spekülatif tarih-siyaset uğraşına meraklı kişiler tarafından dillendirilmez. Örneğin İrène Mélikoff gibi Alevi çalışmalarında önemli bir isim de, bu konuda kenera atılmayacak şeyler yazmış olanlardan biridir. Ona göre Bektaşilerle (kastedilen Babagan koludur) Masonların buluşması oldukça doğaldı, çünkü Bektaşiler ''her zaman serbest görüşlü (liberal) ve kural dışı insanlar olarak'' biliniyorlardı (Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1994, s. 228). Haliyle, onlarla aynı düşünceleri paylaşan Masonlara ilgi duymuş olmaları ve 19. yüzyılın sonundan itibaren birçok önde gelen kişinin hem Bektaşi hem de Mason olması tesadüf değildi. Mélikoff, biraz daha ileri giderek Bektaşilik'teki birçok geleneğin Masonlar'dan etkilendiğini de belirtmiştir (s. 232).

    Mélikoff 'un aksine, bir Bektaşi babası olan Bedri Noyan Dedebaba Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik (VII Cilt, Ankara: Ardıç Yaynları, 2006) adlı çalışmasında iki grup arası ilişkiyi tamamen red etmiştir: ''Bektaşiliğin Masonlukla hiçbir ilgisi yoktur. Konuyu ele alışımın sebebi, yayınlanmış kitaplardan okuduğum masonik düşünce ve ritüelleri ile bazı hususların sanki Bektaşilikten alınmış gibi tıpa tıp benzerlik arz etmesidir.'' Yazara göre, ''güzel ve doğru olan, iyi ve insanca olan her düşünce çeşitli din ve mezheplerde, çeşitli derneklerde elbet benzerlik gösterecektir.'' (s. 641)

    Buna rağmen, görüntüyü karmaşıklaştıran tarikatların geleneksel yapısı değil, bu tür dönemlerde dergâhlara farklı kapılardan girip çıkan insanların çeşitliliğidir: Namık Kemal, Rıza Tevfik, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi'den Talat Paşa'ya ve daha birçoklarına kadar (3). Bu silsilede Alman Rudolf von Sebottendorf'u da unutmamak gerekir. Nasyonal Sosyalizm'in ortaya çıkışında rol oynamış bu kişi, 1. Dünya Savaşı'ndan önce uzun dönem Türkiye'de kalmış, Bursa'lı bir toprak ağası olan Hüseyin Paşa ve Yahudi kökenli Turmudi ailesi aracılığıyla Masonluk ve Bektaşilik'le tanışmıştı. Bektaşi geleneklerinden o kadar etkilenmiş olacak ki, büyük savaştan kısa bir süre sonra Almanya'da Die Praxis der alten türkischen Freimauerei (Eski Türk Mason Geleneği) adlı bir kitap yayınladı. Von Sebettendorf, sıradan bir insanın bu tür tarikatlar aracılığıyla mükemmel bir dönüşüm yaşayabileceği tecrübesini, Alman ırkının fertleri için de geçerli kılınabileceğine inanmaktaydı.



    Odyakmaz, bunca emek verdiği çalışmasında, işin bir de bu halkasını muhakkak dahil etmeliydi. Bunun yerine, Bektaşilik, Mevlevilik Masonluk çalışmasının 2005'de yapılan 4. baskısında, ilginç bir ekleme yapılarak, başlık, Bektaşilik, Alevilik, Mevlevilik, Masonluk olarak değiştirilmiştir. Alevilik, kitabın sonunda ancak bir bölümle yerini bulabilmiştir. Yazar, bu baskıya yazdığı önsözde Aleviler'i dahil etmesinin sebebi olarak insan sevgisini göstermiştir: ''Bu nedenle her üç tarikatın ve oluşumun, ayrıca kitapta dipnot olarak açıklanan ve kitabın bu baskısında sonuna eklenen sözlük ve şiirlerle belirtilen Aleviliğin ereği özdeştir.'' Böylelikle, yanlızca eserinin içeriğini fazlasıyla zorlamakla kalmamış, ilk üç baskıda birazcıkta olsa koruduğu gizemli hali de ortadan kaldırmıştır.

    Şurası açıktır ki, oldukça tanıdık bir tarikat profiline sahip Bektaşilik ve Mevlevilik, 19. yüzyıldan itibaren, belki biraz da Masonlara özenerek, siyasete dahil olmak istemiş ve yaşanan sorunların ve toplumsal dönüşümlerin üstesinden gelmeye çalışmışlardır. Başarılı olmuşlar mıdır? Her ikisi açısından buna ''evet'' demek çok zor. Henüz Cumhuriyet kurulduktan birkaç yıl sonra dini sorumluların ''işlerine'' son verilmiş, dergâhlar ellerinden alınmış ve mekanları birer müzeye dönüştürülmüştür. Tarikatların temsilcilerinin kaderleri, ne kadar aksi yönde çabalamış olsalar dahi, son Osmanlı hanedanı ile bir olmuştur.

    Onlardan geriye kalan küskün dede ve babaların fotoğrafları ise tıpkı Hür Düşüncenin Temsilciliği'nin müzesinde asılı gizemli resimlerdeki insanlara benzer. Tümünde bir ciddiyet, bir düşünce hali ve birazda eksik kalmış bir şeyler sizi izler.



Referanslar:

1. Ritman Kütüphanesi hakkınde bilgi için bkz. https://www.ritmanlibrary.com/

2. Bkz. Nevzad Odyakmaz, Bektaşilik, Mevlevilik, Masonluk, İstanbul: İnkilap Kitabevi, 1988

3. Bu ilişkilerle ilgili daha fazla bilgi için bkz. Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşı'nda Bektaşiler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003.

Read More

Ya Hüsniye! Bir de sen anlat bize, Aleviler Şii'midir?

Kitabın kapağı sizi yanıltmasın. Sultan'ın huzurunda kurulmuş bir masanın etrafında oturmuş üç yaşlı adam ve onlara hitap eden genç bir kız. Başı açık olan bu kız, Hüsniye'dir. Masada karşısında oturan kişiler ise, 8. yüzyılın Bağdat'ında Sünni mezhebine bağlı alimlerdir. Bolca polemik içeren kitapta, bu alimler ve Hüsniye arasında çetin tartışmalar yapılacaktır. İlgimizi çekecek bir şekilde resimlendirilmiş kapak, haliyle, Aleviler ile bu kitap arasındaki ilişkiyi sorgulamak için de iyi bir fırsat sunmaktadır. Muhtemelen genç kuşaklar bu kitabın varlığından haberdar değildirler. Buna rağmen, yakın bir zaman öncesine kadar Alevilerin sahiplenerek okudukları eserler arasında Hüsniye' veya Tam Hüsniye ile karşılaşabilirdiniz.(1) 

    Zor duruma düşmüş ''Hz. Muhammed ve onun Ehl-i Beyt'ini sevmekle tanınmış'' yaşlı sahibini kurtarmak için, Hüsniye, zamanın bilgeleriyle ''İslami konularda ve ilimde'' Harun Reşid'in huzurunda tartışmayı önermiştir. Tartışmadan başarıyla çıkarsa sahibine kendisini kurtaracak para verilecek, başarısız olduğu durumda ise alıkonulmayı kabul edecektir. Bu zor teklifi yapan Hüsniye'nin tek bir dayanağı vardır: İmam Cafer-i Sadık'ın yanında yetişmiş olmak ve ondan aldığı bilgilerin mutlak üstünlüğüne olan inanç. Hüsniye, tartışmaya açılan bütün başlıklarda karşıtlarına üstün gelecektir. Onun başarısı aynı zamanda taraftarı olduğu Şiiliğin haklılığını kanıtlamak için sunulmaktadır, çünkü ele alınan konular bir bütün olarak Şiilik (12 İmamcı) için önemli olan meseleleri içermektedir. Her ne kadar, hayır ve şerin kaynağı, kader ve aklın işlevi, mut'a nikahının caizliği gibi değişik temalar işlenmiş olunsa da, kitabın önemli bir bölümü, peygamberin ölümünden sonra neden Hz. Ali'nin (ve sonraki İmamların) onun varisi ve Müslümanların meşru halifesi olduğu meselesine ayrılmıştır. 

    Hüsniye'yi Alevilik ve Şiilik tartışmaları bağlamında ilginç yapan şey zaten bu bölümdür. Peygamberin varisi kim olmalı sorusana verilen cevap, başlangıçta olduğu gibi, yalnızca politik bir tercih ile sınırlı kalsaydı, sonuca ulaşmak sorun olmayacaktı. Evet, Aleviler bütün Şiiler gibi Hz. Ali'nin velayetini kabul ederler. Dolayısıyla, Ali taraftarlığını ifade eden ''Alawi'' veya ''Şia'' nitelemeleri onları da kapsar. Bu önemli ortaklık kesinlikle hafife alınamaz; çünkü her iki grup içinde dinsel tabakayı oluşturan kesimler, birbirlerinden çok farklı bir konumda dahi olsalar, kendi meşruluklarını bu tercihle doğrudan ilişkilendirirler. Fakat bu güçlü ortak zemin, aynı zamanda, onlar arasındaki sorunlu ilişkilerin merkezinde de durmaktadır.  

    Hz. Ali taraftarlığının politik bir tercih olmaktan çıkıp, dinsel bir görünüm almaya başlaması 680 Kerbela vakasıyla başlamıştır. Bu trajik olay için sonraki yıllar Muharrem ayında düzenlenen anmalar, Şia taraftarlığının ilk ritüellerini oluşturmuştur. Şiiliğin temel prensiplerinin İmam Bakır ve İmam Cafer-i Sadık'la sekizinci yüzyılda nasıl şekil aldığına dair, R. Lalani'nin Early Shi'i Thought: The Contribution of the Imam Muhammad al-Baqir (Erken Dönem Şii Düşüncesi: İmam Muhammed el-Bakır'ın Katkısı) adlı çalışması oldukça önemli bilgiler içerir. İmamların peygamber ile yakın kan bağlarının ötesinde sahip oldukları varsayılan ilahi ve ilmi özellikleri, bu öğretinin önemli bir ayağını oluşturur. Bu dönemde İmamet doktrini, ilahi ışık, kalıtsal bilgi, Kuran yanısıra hadisler hakkında çalışmalar ve nass gibi gelenekler ve kurallar benimsenmiştir. 

    Şiiliğin şekillenmesinde önemli ikinci evre ise 12. İmam Muhammed Mehdi'nin 874 yılında sır olmasıyla başlar. Kısa bir süre onun geri geleceği fikri benimsenir, fakat bu 941 tarihinden itibaren terk edilir ve Şiiler bundan sonra İmam'ın yokluğunda onun temsilcisinin kim(ler) olabileceği ve vasıflarının ne olması gerektiğine cevap aramak zorunda kalırlar. İşte bu dönemde Mehdi'yi temsil edebilecek kişilerde üç özellik olması gerektiği kabul görür: Kuran ve Hadislere mutlak hakimiyet ve aynı zamanda gerektiğinde akıl yürüterek (içtihad) sonuca varma kabiliyeti. Bilgi ve dini eğitimi esas alan Şiiliğin ulema tabakası da böylelikle biçim almaya başlayacaktır.  

    İşte Hüsniye'de tanıklık ettiğimiz birikim, bu Şii geleneğiyle bir bütün olarak örtüşmektedir. O konuların izahı ve sorulara verdiği cevaplarda her seferinde aynı yöntemi izler: Ayetlerden alıntı yapar, hadislerle bunu destekler ve ayrıca sıkı bir akıl yürütür. Aleviler ile sorunda burada başlamaktadır. Muhakkak ki, Hz. Ali ve sonraki İmamların haklılığı Aleviler için oldukça temel bir meseledir, fakat onlar bunu izah ederken Hüsniye gibi yoğun bir Kuran ve hadis referansı yapmazlar. En azından 20. yüzyıldaki Aleviler için durum budur. Onların tercihleri daha çok batini menşeli anlatılarla ifade edilmektedir. Kuran'dan alıntılar ve hadis referanslarına başvurulduğu yerde de (Miraç, Gadir-i Hum ve 73. fırka konularında olduğu gibi), kendi yorumlarını katmaktan geri durmazlar. Yine de, Alevilerin, örneğin 19. yüzyıl ve öncesinde, Hüsniye'de tanıklık ettiğimiz gibi, Kuran ve hadis geleneğine daha vakıf oldukları ve bu bilgilerini 20. yüzyılda kaybettiklerini de hesaba katmak gerekir. 

    Tarihsel veriler, Aleviler'deki Hz. Ali yaklaşımının en az 12 İmamcı Şiilik kadar bir geçmişi olduğuna işaret etmektedir. Peygamberin ölümü sonrası Hz. Ali çevresinde tutkun bir kitlenin olduğu ve onun hakkında, özellikle güney Irak bölgesinde, 'aşırı' (Ghulat) fikirlerin erken dönemde geliştiği bilinmektedir. Hz. Ali'ye olan bağlılıklarıyla tanınan bu gruplar da, tıpkı 12 İmamcı Şiilik'te olduğu gibi, 10. yüzyıldan itibaren kendi örgütlülüklerini geliştireceklerdir. Onların devamcıları olarak günümüze kadar ulaşan İsmaili, Dürzü ve Nusayri gibi oluşumların hepsinde ortak özellik, kendilerine ait bir kozmoloji yorumu ve bununla ilişkili ruhban tabakasının varlığıdır. Öyleyse, Alevilerin kabul ettikleri Hz. Ali yaklaşımı ve onlara yön veren dinsel tabaka için 12 İmamcı Şiilikle köken birliği aramak gerekli olmayabilir. Bu yüzden, Hüsniye'de yapılan tartışmalar bir yere kadar Alevileri etkileyebilir. 

    Bu sorunlu durumun izahı için Hüsniye'nin Alevi kitaplığına nasıl girdiğine de bakmak gerekmektedir. Aslında eserin onlarla buluşma tarihi o kadar da eski değildir. Fatih Usluer ve Sıdıka Demirsöz'ün ''Risale-i Hüsniye'' (Alevilik Araştırmaları Dergisi, no 2:4, 2012, ss. 67-122) adlı makalelerinden öğrendiğimzi kadarıyla aslı Arapça olan bu kitap – 11-12. yüzyllarda yazılmış olduğu kabul edilir- 1576 yılında Safavi Şah Tahmasb istemiyle Farsça'ya çevrilmiştir. Osmanlıca ilk baskısı ise 1857 yılında Farsça eser esas alınarak yapılmıştır. Kitabın Aleviler arasında yaygınlaşması 1950'lerden itibaren yapılan Latin harfli farklı baskılar aracılığıyla gerçekleşmiştir. Osmanlıca -ve hatta Farsça- kopyalarının Alevilerin eline daha erken dönem geçmiş olabileceğini de ihtimal dışında tutmamak gerekir. 

    Kitabın bir nevi Safeviler üzerinden Alevilere ulaşması çok da şaşırtıcı değildir. Çünkü, nasıl ki, genel olarak Şiilik ve Alevilik arası tarihsel ilişkiler için Hz. Ali başlangıç olduğu kadar ayrışıma da işaret ediyorsa, daha özel bir alanda aynı karmaşayı yansıtan ikinci bir isim ise, Safevi devletinin kurucusu Şah İsmail'dir. Alevilerin önemli bir bölümü için Anadolu'da Aleviliğin oluşumunda kilit bir isim olarak anılan Şah İsmail, ne gariptir ki, ayn zamanda İran'da 12 İmamcı Şiiliğin devlet dini olmasını karar alan kişidir. Bu karar sonrası Safeviler, Irak ve Lübnan'dan getirilen Şii ulemayla İran'ı büyük oranda Şiileştirmeyi başaracaklardır. Bunun, yanlızca Sünniliğin İran topraklarında gerilemesiyle değil, bir o kadar da farklı Alici ve mistik akımların önemli oranda etkisizleştirilmesiyle mümkün olduğunu Kathryn Babayan'ın The Waning of the Qizilbash (Kızılbaşın Yokoluşu) adlı çalışmasından öğreniyoruz. 

    Buna rağmen, Safevilerin icraatları Anadolu'daki Aleviler tarafından bir bütün olarak hatırlanmaz. Onlarda öne çıkan isim Hatayi mahlasıyla nefesler yazmış Şah İsmail'dir, ki kimi Alevi grupları için onun yazdıkları cem ayinlerinin baş tacıdır. Safeviler, henüz erken dönemde dinsel tercihlerini farklı yönde yapmış olsalar da, Anadolu Kızılbaşlarına olan ilgilerinin devam ettiğini gösteren en önemli veri, 16. yüzyıldan itibaren gönderilen Buyruk isimli kitaplardır. Aleviliğin öğreti kitabı olarak kabul edilen Buyruklar, Şii ve tasavvufi geleneklerin bir buluşması olarak görülebilir (bkz. Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2010). Bu ilginç bir durumdur, çünkü İran'da inşa edilecek Şiilik tasavvufi akımlara karşı tutumuyla bilinir. Bu tespit, Buyrukların oluşumunda Anadolu'da etkili olan dinsel geleneklerin hesaba katıldığı fikrini desteklemektedir. Buna rağmen, Buyrukların Aleviler tarafından birebir kabul edilip uygulandığını söylemek de doğru değildir. Yakın bir zamana kadar Aleviler Buyruklar'da olmayan veya onunla uyuşmayan birçok geleneği sürdürmekteydiler. 

    Hem Buyruk, hem de Hüsniye gibi aynı kaynaktan gelen kitapları okurken, şu soru es geçilemez: Anadolu Alevileri 16. yüzyıldan itibaren sürdürülen çabalara rağmen ne ölçüde 12. İmamcı Şii geleneğinden etkilenmişlerdir? Şiiliğin en önemli ritüellerinden biri olan Muharrem törenleriyle Anadolu Alevilerinin yaşattıkları Muharrem Orucu geleneğinin bir hayli farklı oluşu bile, bu sorunun önemini gösterir. Ayrıca, Anadolu 'da Alevi geleneklerinin biçim aldığı süreçte, 12 İmamcı Şiilikten daha çok, Osmanlı toplumunda etkin olan dinsel pratikleri hesaba katmak gerekmektedir; çünkü Alevilik içerisinde tasavvufi kavramların belirginliği, bu yönde düşünmemizi mecbur kılmaktadır. 

    Safeviler sonrası İran hükümdarları Anadolu'daki Aleviliği etkilemek için girişimlere devam etmişler midir? Bunu detsekleyecek hiçbir veri yoktur. Dayanağı olmasa da, 1857 yılında çevirisi yapılan Hüsniye kitabı belki bu çabaların uzantısında görülebilir. Yine de, şimdilerde bazı Aleviler tarafından tedirginlikle ifade edildiği gibi, Alevileri Şiileştirme ''girişimlerinin'' tarihsel yönü görmezlikten gelinemez. Meselenin pek de uzun bir geçmişi olduğu ve iki grup arasında karşılıklı bir ilginin olabileceği unutulmamalıdır. Hüsniye, bu ilginin 19. yüzyılda ifade edilmiş ve Aleviler tarafından okunmaya değer görülmüş, fakat taklit edilmemiş bir örneğidir. Bunu ''güzellikte ve kibarlıkta eşsiz ve benzersiz olan'' Hüsniye'nin (s. 10) sunduğu bilgiler de değiştirememiştir. Çünkü, en azından yakın bir zamana kadar, Hüsniye'nin tartışmaya açtığı konular hakkında, Alevilerin kendi birikimlerinden çıkarak verebilecekleri cevapları vardı.
 

Referanslar

1. Burada, Can Yayınları tarafından Tam Hüsniye başlığı ile 1996 yılında İstanbul'da yapılmış 6. baskısı kullanılmıştır. Yalnız Hüsniye başlığı ile basılan kitaplarda, Alevilere yabancı fakat Şiilikte kabul gören müt'a nikahı gibi tartışma konuları dahil edilmemiştir. Hüsniye hakkında farklı değerlendirmeler mevcuttur. Bunlardan, Harun Yıldız'ın, ''Hüsniye'de Mezhebi Motifler'', Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 36, 2014, ss. 5-30) adlı makalesi kitabın içeriğine dair toparlayıcı bilgiler içermektedir.)

Read More

HZ. ALİ MÜHR-Ü SÜLEYMAN İZİNDE

Bu başlığı taşıyan kitapla geçen ay bir sahafta karşılaştım. Selami Münir Yurdatap'a ait tarih kurgu türünden eser 1971 yılında basılmış. Yurdatap, yazım dünyasına değişik katkılar yapmış ilginç bir şahsiyetmiş. Kitap, ilk etapta Sultan Süleyman'a dair merakımdan dolayı ilgimi çekti. Dersim'in sözlü geleneğinde kendine has bir yeri vardır Sultan Süleyman'ın. Buna rağmen, kitabı okuduktan sonra beni düşündüren şey Hz. Ali resimleri oldu.

 

    Alevi inancına mensup ailelerin evlerinin vazgeçilmezlerinden birisiydi Hz. Ali resimleri. Örneğin, çocukken evimizin oturma odasında onun oturmuş haliyle yapılmış bir portresi asılıydı. Ünlü kılıcı Zülfikar'ı dizlerinin üstünde durmakta ve o bir eliyle hafifçe kılıcın kabzasını tutmaktaydı. Bu portreden birçok evde vardı. Sonradan onun tasvir edildiği başka resimlerle de karşılaştım. Kimilerinde başının etrafı bir nur halesiyle kaplanmıştı. Bazılarına ise, oğulları Hasan ve Hüseyin ve az sayıdakine ise ünlü atı Düldül ve koçeği Kamber dahil edilmişti. O ve eşi Fatma'nın birlikte tasvir edildikleri resimlerle hiç karşılaşmadım. Bilmiyorum, Anadolu'da bunun da örnekleri var mıydı?

    Bizde olmasa da, muhakkak İran'da vardır. Zaten bizim evlerimizde asılı olan Ali portreleri de İran kökenlidir. Sünni geleneğin aksine insan yüzünü resimlemeye Şii-İran her zaman açık olmuştur. İranlılar efsanevi Rüstem'e benzettikleri kahramanın yüzünü görmek istemişlerdir. Popüler Ali portrelerinin ilk örnekleri de 19. yüzyılın ortalarında İran hükümdarlarının saraylarında görülmüş ve zamanla yaygınlık kazanmıştır. Onların Anadolu'ya ulaşması muhtemelen 1950'lerden sonra olmuştur.

    Hz. Ali'nin minyatürlerle buluşmasının ise bin yıllık bir geçmişi vardır. O kimi zaman yüzüyle doğrudan, kimi zaman harflerle ve bazen de aslan figürü üzerinden resimlendirilmiştir. Bazılarında Hz. Ali kızıl sakal ve bıyıkla tesvir edilir ki, bu da ilginç bir detaydır. Çünkü, rüyalarında bizzat Munzur ve Düzgün Baba'yı kişi olarak gören olup olmadığını hep merak etmişimdir. Rüyada o mekanları görmek elbette iyidir. Gören inançlı insan da çoktur. Buna rağmen, yalnızca iki kişiden bizzat Düzgün Baba'yı gördüklerini duydum. Her ikisi de onun saç ve sakalının kızıl olduğunu söylemişlerdi. Belki Hz. Ali tasviri ile bir ilişkisi vardır diye değineyim istedim.

    İran kökenli bu resimlerin 20. yüzyılda Anadolu'ya nasıl giriş yaptıkları hakkında bilgim yok. Uyanık bir girişimcinin işi değilse, bunu İran'ın Anadolu'da Şiilik veya Ehl-i Beyt bağlılığını yaymak için 16. yüzyılın başlarından itibaren dönem dönem başvurduğu faaliyetlerinden birisi olarak görmek, doğru olur mu acaba?

    Soruyu babama sordum. O anlattı: Erzincan'daki evimizde asılı olan Hz. Ali resmini tam tamına 1970 yılında satın almış. Üstelik ünlü Buğday Meydanı'na yakın bir kahvede. Uzun süre tereddüt etmiş. Resimleri satan kişi Alevi değilmiş. Kahvede konuşulurken duymuş, belki Alevileri tespit etmek için yapılmış bir planmış. ''1970 yılında Erzincan'da Hz. Ali resimlerini satmaya kim cesaret edebilir!'' Bu kuşkuya rağmen, o ve diğerleri dayanamamış, birer birer almışlar.

    Bu durumdan habersiz bizler, duvarda asılı olan Hz. Ali resmini kendimize hep yakın gördük. Belki resmin alt bölümünde tuttuğu ürkütücü bir kılıç vardı, fakat bu harekete geçecekmiş gibi durmazdı. Zülfikar, haksızlık ve kötüye karşı oradaydı ve gerektiği zaman kullanılmış ve kullanılacaktı. En azından anlatılanların yarattığı çocukluk izlenimi buydu.

 

    Yine de Hz. Ali'nin savaşçı yanını öne çıkaran resimlerin olduğunu da es geçmemek gerekir. Üstelik bunlardan birkaçı oldukça ürkütücüdür. Onun 'inançsızlara' karşı nasıl davrandığını anlatan minyatürler, şimdilerde bizlerin asla kabullenemeyeceği içeriğe sahiptirler. Örnekleri, 15. yüzyılın sonunda hazırlanmış Emir Hüsrev Dehlevi'nin Hamse isimli kitabında görülebilir. Yurdatap'ın eserindeki çizgiler de bu tarza yakın olarak değerlendirilmelidir. Sultan Süleyman'ın mührünü bulmak için yola koyulan Hz. Ali'nin, kafirlere karşı -bu arada çoğu Mecusiler'dir- yaptığı savaşlarda ele geçirdiği düşmanlarını nasıl imha ettiği anlatılır. Kaleden attığı asker sahnesi bunlardan birisidir.

    Tesadüf mü bilmem, fakat Yurdatap'ın kitabı da hemen hemen bizdeki resmin satın alındığı yıl basılmıştır. Yine de geçen onca zaman içinde hiç bir Alevinin evinde 'inançsızlara' karşı savaş halinde olan Ali resimleriyle karşılaşmadım.

    Öyleyse, duvarımızda asılı olan onun masum resminin arkasında bütün bu tespitleri buluşturmak için yeterli nedenimiz var mıdır? Evet derseniz, onun başını çevreleyen nur halesini izah etmeniz gerekir. Cevabınız hayır ise, Zülfikar'ın neden resimlerin ayrılmaz bir simgesi olduğunu anlatmak için çaba sarf etmelisiniz. Peki, bu iki uç arasında tercih yapmak kolay mıdır? Elbette değil. Belki de onun resmi tam da bu kararsızlığın ifadesidir ve bu yüzden sessiz sessiz evlerimizin bir köşesinden bize bakmaya devam etmektedir.

Read More

Bırifkan Seyyidleri

2012 yılında İstanbul Bağcılar'da “3.Uluslararası Nakibu'l Eşraf Seyyidler-Şerifler Buluşması” başlığı altında bir toplantı gerçekleştirildi. Bu, 2009 ve 2011 yıllarında Diyarbakır'da yapılan toplantıların devamı niteliğindeydi.

    Buluşma vesilesiyle gazetelerde üç katılımcıdan alıntı yapılmıştı. Onlardan Dünya Ehl-i Beyt Vakfı Başkanı Fermani Altun'a göre İslam coğrafyasında yaşanan olumsuzlukların nedeni Ehl-i Beyt'ten uzaklaşılmış olunmasıydı: “Bugün dünyadaki katliamların ve İslam dünyasında yaşanan olayların meydana gelmesinin en büyük sebebi İslam dünyasının Ehl-i Beyt ışığından uzaklaşmasıdır.” Geylaniler derneği başkanı Seyyid Harun Geylani de benzer fikirler ifade etmekteydi: “Geçmişten günümüze seyyit ve şerifler hürmet ve saygıyla karşılanıyor. Onlar toplumda huzurun ve barışın teminatıdır. Bugün de yine aynı şekilde toplumun huzuru ve barışı için onlara fırsat verilmelidir.” Toplantıya katılan bir diğer konuşmacı ise Bırifkan ailesi adına takdim edilen Seyyid Vahidüddin Bırifkani'ydi: "Şayet insanlık kurtulmak istiyorsa, Kur'an-ı Kerim'e ve Habibullah'ın sünnetine sahip çıkmalıdır. Bu sadece Müslümanlara değil dünya barışına katkıda bulunacaktır.” (https://www.haberler.com/fermani-altun-islam-dunyasindaki-olumsuzluklarin-3959137-haberi/)

    Gazete haberlerine göre buluşmaya ilgi beklentinin altındaydı. Muhtemelen bu yüzden devamı gelmedi; en azından sonraki yıllar, takip edebildiğim kadarıyla, haber konusu olmadı. Yine de bu toplantıya katılanlardan aklımda kalan Bırifkani ismi, bu yılın başlarında raflarda gördüğüm “Bırifkan Seyyidleri” başlıklı kitaba ilgimin yönelmesine vesile oldu.

     Seyitlik meselesinin Orta Doğu açısından önemli konulardan biri olduğunu belirtmeme gerek yok. Ben, bu yaygın olgunun daha çok Aleviler halkasını tanımaya çalıştım. Kolay bir mesele değildir ve henüz cevaplanmamış epey bir soru bizi beklemektedir. Alevi seyitlerine dair yöneltilebilecek soruların cevaplarının bir bölümü bu inanç dahilinde yapılacak araştırmalara bağlı; fakat diğer bölümü için de muhakkak ki, ötesine bakmak gerekecektir.

    İster Sünni, Şii, Alevi veya herhangi bir tarikata bağlı olsun, bütün seyitler soylarını peygamberin torunu Hz. Hüseyin'den gelen İmamlardan birisine bağlarlar. Bir bölümünün elinde bunu destekleyen ve farklı zamanlarda değişik merciler tarafından onaylanmış şecereler bulunmaktadır. Onların tümünün gerçektende peygamberin ailesinden (Ehl-i Beyt) olup olmadıkları tartışması bir kenera, Alevi seyitleri ile Sünni ve Şii dünyasında varolan seyitlerin akrabalık derecelerini sorgulamak da bir o kadar gereklidir. Her ne kadar onlar aynı geçmişi benzer kavramlarla sahipleniyor olsalar da, çok farklı yapılarla karşı karşıya olmamız, bu soruyu sormamıza neden olmaktadır.

    Seyit ailelerine mensup kişilerin kendi soyağaçlarına yönelik ilgiye değer bir merakları vardır. Dönem dönem bunun ifadesi olarak farklı kitap çalışmalarıyla karşılaşmak mümkündür. Seyyid Mahmut Bırifkani'nin Bırifkan Seyyidleri isimli eseri de bunlardan birisidir. Bırifkaniler hakkında epey bilgi içeren bu çalışma, bin yıla aşkın bir zaman dilimi içinde ailenin soyağacına dahil kuşakları sıralamakla yetinmemiş, aynı zamanda bu uzun tarih boyunca yaşanan göçler, oluşan kollar ve farklı eğilimler ve şahsiyetler hakkında da ilginç bilgiler aktarır.

    Bırifkaniler soylarını 10. İmam Nakî-i Hâdî'ye (ö. 868) bağlarlar. Bağdat'ın küzeyinde Samara şehrinde ikamet eden aile, 11. yüzyılda Selçuklu istilası sonrası İran'ın Hemedan şehrine yerleşir. Ailenin bundan sonraki durakları 13 yüzyılın sonlarında Bitlis-Ahlat ve 16. yüzyılda Osmanlı-Safavi savaşlarından dolayıda Duhok'a bağlı Bırifkan köyü olmuştur. İkamet ettikleri yerlerden esinlenerek sırasıyla Hemedani, Ahlati ve Bırifkani “soy” isimlerini almışlar. Ailenin önemli alt kolları Hemedan'dan itibaren Kürt ortamında yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Son yüzyıllarda onlar, Kadiri tarikatının temsilcileri olarak tanınmaktalar.

     Kadirilik Kürtler arasında olduğu kadar İslam coğrafyasında da yaygın tarikatlardan birisidir. Tarikatın kurucusu olarak Hanbeli okuluna mensup Abdülkadir Geylani (ö. 1160) kabul edilir fakat, Kadiri ismiyle anılacak ilk oluşumlara 14. yüzyıldan önce rastlanmaz. Kürt toplumunda 17. yüzyıldan sonra gelişen Kadirilik, 19. yüzyılın başlarından itibaren yerini önemli ölçüde Nakşibendi tarikatına bırakmıştır. Kürtler'de Kadirilik büyük çapta Berzenci ve Talabani aileleri güdümünde şekil almıştır.

    Berzenciler soylarını 7. İmam Musa Kazım'a bağlarlarken, Talabaniler seyit kökenli değildirler. Berzencilerin Kadiri tarikatına geçmeleri çok da uzak olmayan bir dönemde gerçekleşmiştir. Ailenin atalarından Ali Hemedani'nin oğulları İsa ve Musa, Hemedan şehrini 14. yüzyılın sonlarında terkedip Berzenci bölgesine yerleşmişlerse de, onların torunlarının Kadiri tarikatına dahil olmaları 17. yüzyılda yaşamış Baba Resul Gewra döneminden sonra olmuştur. Kürt Kadiriliği, kalıtsal özelliği ve kimi zikr pratikleriyle (kendini kesmek, kızgın demir yalamak, cam yemek, zehir içmek gibi) diğer Kadiri topluluklarından ayrılmaktadır. Onlarda zikr merasimleri esnasında icra edilen ritüellerin de Rifaiye etkisinden kaynaklandığı belirtilmektedir. (Bkz. Martin van Bruinessen, “The Qadiriyya in Kurdistan and the lineages of Qadiri shaykhs in Kurdistan”, Martin van Bruinessen, Mullas, Sufis, and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society, İstanbul: Isis Press, 2000)

     Kürt Kadiriliği çalışmalarında Berzenciler ve Talabaniler öne çıkmıştır. Bu yüzden, bu iki aile ile karşılaştırıldığında etki alanı daha sınırlı olan Bırifkaniler şimdiye kadar ilgi konusu olmamıştır. Bırifkan Seyyidleri adlı çalışma bu açıdan da önemli bir eksikliği gidermektedir.

     Mahmut Bırifkani'nin aktardıklarından anlaşıldığı kadarıyla ailenin geçmişinde Rifai dışında Sühreverdi, Halveti ve Nakşibendi tarikatına dahil olmuş kişiler vardır. Farklı dinsel eğilimlerin seyit aileleri üzerindeki etkisini göstermesi açısından onun ataları arasında saydığı iki kişiye biraz daha yer vermek gerekmektedir. İlki, Yusuf Hemedani'dir (ö. 1140). Yazar, övgüler dizdiği bu atası için Yesevilik ve Nakşibendiliğin “kolbaşıdır” der (s. 73). Ahmet Yesevi (ö. 1166) Buhara'da Yusuf Hemedani'den eğitim almıştır. Yesevilik sonradan Bektaşilik üzerinden Anadolu'da hatırlanan kurucu bir isime dönüşecektir. Nakşibendilik ise, 19. yüzyılda Suleymaniye'li Halit aracılığıyla radikal bir form alacaktır. Bu birbirinden uzak iki tarikatın silsilelerinde aynı isimle karşılaşıyor olmamız kenera itilecek gibi değildir.

    Mahmut Bırifkani'nin ataları arasında gösterdiği ve Aleviler için -en azından 20. yüzyılda- önem kazanmış ikinci bir isim daha vardır. O da 1405 yılında vefat etmiş Seyyid Hüseyin Ahlati'dir. Timurlenk istilasından dolayı Mısır'a göçeden bu kişi, Bırifkani'ye göre önemli bir tasavvufçu, feylosof ve batıni ilimlerin alimiydi (s. 103-7). Onun bu yazıya dahil edilmesinin sebebi, 15. yüzyılın başlarında Batı Anadolu ve Trakya'da ciddi bir isyanı örgütlemiş Şeyh Bedreddin'in hocası olmasıdır. Gerçektende Bedreddin'in isyankar bir lidere dönüşmesinde Ahlatlı Seyyid Hüseyin önemli bir isimdir. Bedreddin, eğitimi için gittiği Kahire'de onunla tanşacak ve muridi olacaktır. Ahlati'nin istemi üzerine Hurufilerin etkisinde olan Tebriz'e bir yolculuk yaptıktan sonra, murşidi tarafından halife olarak ilan edilecektir. Michel Balivet (Şeyh Bedrettin Tasavvuf ve İsyan, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 2000, s. 50-4), Hüseyin Ahlati için esrarengiz, ermiş, alim, usta bir hekim ve rafizi yakıştırmalarının yapıldığını belirtmektedir.

    Kadiri ve Alevi seyitleri arasında dikkatleri çeken başka ortaklaşmalar da vardır. Mahmud Bırifkani'nin kitabında oldukça öne çıkan Ehl-i Beyt ilgisi ve sevgisi Alevi seyitlerinkinden farklı değildir. Yazar aile fertlerinden bazılarının Bektaşiliğe uzanan yolunu rahatlıkla anlatmaktadır. Kadiriliğin kalıtsal bir örgütlenme üzerinden şekil almış olması da bir o kadar önemlidir. Nakşibendiliğin aksine Kadirilik'te belirgin bu olgu, Alevi seyitlerin örgütlenmesini de belirlemiştir. Yine bu tarikatın ataları içinde karşılaştığımız Uryan Baba, Baba Resul Gewra, Seyyid Baba Mansur Ahlati gibi isimler de, isim bazında bile olsa, ister istemez Dersim'li kimi seyitleri anımsatmaktadır. Bu arada, 20. yüzyılın başlarında bölgede bulunmuş C.J. Edmonds (Kurds, Turks and Arabs, London: Oxford University Press, 1957, s. 184), Berzenci atalarından olan İsa ve Musa isimlerinin Ehl-i Haq inancının kurucularının şeceresinde de geçtiğini belirtir ki, bu da dolaylı da olsa Alevilik açısından önemlidir. Ayrıca, Kadirilerin zikr uygulamaları ile geçmiş zamanlarda keramet sahibi Dersimli pirler ve dervişlerin uygulamaları arasında benzerlikler de dikkat çekmektedir. Son olarak, Dersim-Pertek'te varolan Sünni Kürt topluluğun 1970'li yıllara kadar Kadiri Babalarına tabi olması da önemli bir detaydır; çünkü, komşu bölgeler, Elazığ ve Bingöl, 19. yüzyıldan itibaren Nakşibendiliğe dahil olmuşlardı. (Bkz. Ahmet Kerim Gültekin, Tunceli'de Sünni Olmak, İstanbul: Berfin Yaayınları, 2010)

    Birçok değerli verinin yer aldığı Bırifkan Seyyidleri adlı çalışmayı okurken, aktarılan bilgilerin, Alevi seyitleri hakkında yapılan araştırmalar açısından ne ifade ettiğini sorgulamamak kaçınılmazdır. Bu tür çalışmalar bize ilk etapta, seyitlik olgusunun tek düze birkaç saptamayla geçiştirilemeyeceğini göstermektedir. Yine farklı coğrafyalara dağılmış bu aileler arasında geçişleri sağlayan şeyin yalnızca Eh-i Beyt sevgisi ve bağı olmadığı açıktır. Bu yüzden, üyelerinin değişik düşünsel/dinsel akımların etki alanına girmeleri de olağan gözükmektedir. Burada asıl ilgiyi uyandıran şey, bu kadar yoğun seyit veya ruhban tabakasının birbirine yakın mekanlarda varlıklarını sürdürebilmiş olmalarıdır. Bu durumu nasıl açıklamalıyız? Bunun yalnızca seyit olmayı gerektiren delilleri bulmakla izah edilemeyeceği kesin. Sanırım bu sorun ile meşgul olmak için yeni bir başlık açmak gerekmektedir.

Referans:

Seyyid Mahmut Bırifkani, Bırifkan Seyyidleri, Ankara: Poyraz Ofset, 2011.

Read More