Horasan'dan Anadolu'ya Kemal Kılıçdaroğlu

Albay Mark Sykes 1906 yılında Erzincan’dan Erzurum’a giderken Kemal Kılıçdaroğlu’nun da mensubu olduğu Kureşan ocağından kişilerle karşılaştı. Sakin bir topluluk olarak tanımladığı Kureşanlıları Sykes şöyle tarif eder: ‘‘... fakat onların sessiz davranışlarında garip ve ürkütücü bir ruh var ki bunu başka Kürtlerde tespit edemedim. Mükemmel çiftçiler ve okuryazar olmamalarına rağmen felsefi tartışmalara çok eğilimli olmaları merak uyandırıyor. Onları diğer Kürtlerden ayıran başka özellikleri ise belirgin sakin üslupları ve mizaha karşı ilgisizlikleridir. ’’ Bu tarifi yapan Sykes sıradan bir seyyah değildi. O bundan on yıl sonra İngilizler adına Sykes-Picot anlaşmasına ismini veren ve muhtemelen Ortadoğu’nun yeni haritasını çizen kişilerden birisiydi.

    Peki Mark Sykes’ın bile tanıtmakta zorlandığı bir topluluğu benim anlatabilmem mümkün olabilir mi?

    Bu konuda iddialı bir başlıkla yazılmış bir kitap olmasaydı zaten bu işe kalkışmak aklıma bile gelmezdi. Ensar Öğüt ve Mesut Özcan isimleriyle yayınlanmış ve Kureşan Ocağı Bir Liderin Göç Yolu: Horasan’dan Anadolu’ya Kemal Kılıçdaroğlu isimli çalışma böyle bir teşebbüs için bir hayli malzeme sunmaktadır. Kitap üç bölümden oluşuyor. Birinci bölümde, kitabın fikir sahibi olan Ensar Öğüt’ün böyle bir çalışmayı hazırlamaktaki amacı hakkında bir giriş yazısını içeriyor; Kılıçdaroğlu’nun peygamber soyundan olduğunu belgelemek ve onun atalarının Selçuklu ve Osmanlı döneminde önemli görevler üstlendiğini ve hatta Osmanlı’nın kurucuları arasında olduğunu göstermek istemiş. İkinci bölümde, Mesut Özcan’ın Kureşanlar hakkında derlediği bilgiler sunuluyor ve son olarak Kureşanlara ait olduğu belirtilen birtakım şecere ve belgelerin fotoğrafları aktarılıyor. Yine de bana göre, kitabın en dikkat çeken bölümünü kapağı oluşturuyor. 

 

 

    Alevilik hakkında ya da Alevi evliyaları hakkında yazılmış hiçbir kitapta ben böyle bir kapak görmedim. Atlar üstünde, hareket halinde bir ordu Anadolu haritasına doğudan giriş yapmış; Fırat’ı geçmiş ve fethi sürdürmek için önünde hiçbir engel görünmüyor. Maalesef çok aramama rağmen, bir Alevi ocağının kurucusu olan ve yalnızca masum kerametleriyle tanıdığımız Seyit Kureş’i bu kapakta göremedim.
 

    Kureşanlılar Dersim seyitleri içinde en yaygın nüfusa sahip olanlardandır. Daha çok Nazmiye- Tercan hattında yaşayan ve buradan çevre bölgelere göç etmiş aşiretlerin dini temsilciliğini yaparlar. Anlatıya göre Seyit Kureş Horasan’dan Nazmiye’ye gelip yerleşmiş ve burada mekânını kurduktan sonra bölgedeki aşiretler ve zamanın önemli pirlerinden olan Baba Mansur’la itikat ilişkileri kurmuş. Bunun için birtakım kerametler gösteren Kureş’in bolca menkıbeleri geriye kalmıştır. Onun hakkında yazılmış bir kitabın kapağında onu Baba Mansur’la veya talipleriyle görmek yerinde olurdu.

    Seyit Kureş Nazmiye’ye gelip yerleştiğinde ünü Bağin kalesindeki komutana kadar gitti. Kimi anlatılara göre bu Alaettin Keykubad’dı. Komutan onun büyücü olduğunu varsayarak onu cayır cayır yanan bir fırına attı. Fırın tam yedi gün yandı. Açıldığında Kureş sakin bir şekilde otururken görüldü; kendisine hiçbir şey olmamıştı. Fırına atılırken kolundan çekip götürdüğü asker, olan biteni anlattı: ‘‘Bizi fırına attıklarında bu adam kendi dilinde bir şeyler söyledi. Sonra bir kuş geldi üstümüzde dönüp durdu ve ateşe fırsat vermedi.’’ Keşke kitabın kapağında bu resmi görseydik. Ne garip ki kapakta Kureş’in fırından çıktığı anı değil de bir sürü komutanı görüyoruz. Belki de içlerinden biri onu fırına atacak olandı.

    Kitap’ta Kureş’in Mahmut Hayrani ile ilişkisi anlatılmaya çalışılıyor. Cevaptan çok soru bırakan bir yöntemle. Dersimli ocak kurucularının modern dönem temsilcilerinde, başka kesimlerde görülmeyen, anlaşılmaz bir furya var. Onları bu günlere getiren kendi miraslarıyla yetinmek yerine, Anadolu’da yaşamış evliyaların isimleriyle -bunlardan bazılarının isimleri tamamen unutulmuş olsa da- anılma çabası içindedirler. Atalarının izini sürerken, kendi geleneklerine karşı dikkate değer bir yabancılaşma yaşarlar; Kureş’in Akşehir’de hayatı geçmiş Mahmut Hayani’ye, Derviş Cemal’in Afyon’da türbesi bulunan Cemal Sultan’a veya Ağuçan’ın Karadonlu Can Baba’ya benzetilmek istenmesi gibi. Benzetilmeye çalışılan her üç kişi de Hacı Bektaşi Veli’nin Vilayetname’sinde geçen isimlerdendir. Oysa Kureş’i Kureş yapan onun kendi kerametleri ve yereldeki talipleridir. Diğerleri için de durum aynıdır. Bu konuda yörüngesine dahil olmak istedikleri Hacı Bektaş’ın takipçileri bu yeni dönem Dersimli seyitlerden çok daha inandırıcıdırlar. Hacı Bektaş’a dair bütün kitap kapaklarında karşımıza çıkan bir resim var: Bir yanında geyik diğer yanında ise bir aslan ile birlikte otururken görüldüğü an. Bir evliyaya yakışan resim de işte budur.

    Sahi, bir Alevi pirinin 21. yüzyılda seyitliğini kabul ettirmesi için belgeler ve şecereler araması neye yarar? Dünyanın en hakiki ve eski şeceresini bile bulsa taliplerinin sayısı artar mı, gücüne güç katar mı? Oysa onun talipleri zaten yüzyıllar öncesi belirlenmiştir ve ne yaparsa yapsın bu sayı artmayacaktır. Öyleyse neden?

    Cumhuriyet tarihçiliği uzun dönem Osmanlı ile arasına bir mesafe koymuştu. Herhalde bu 1980’li yıllarla birlikte yavaş yavaş değişti. Alevi yazarlar da bu değişime gecikmeli olarak katılmış görünmekteler. Yine de ilk örneği hatırlamakta fayda var. Hıdır Öztürk, zamanında Mazgirt belediye başkanlığı yapmış bir bürokrattı. Sonra 1984 yılında bir kitap yazdı: Tarihimizde Tunceli ve Ermeni Mezalimi adında. Şah İsmail’e şımarık diyen bir Aleviyle ilk kez o kitapta karşılaştım. Yavuz, Alevileri kullanmak isteyen bu şımarık Şah’a bir ders vermek istemişti. Öyle yazıyordu Hıdır Öztürk. Kılıçdaroğlu hakkında yazılmış bu kitabın kapağı olmasaydı Hıdır Öztürk’ü hatırlamak mümkün olamazdı.

    Peki, o zaman hafife almayalım: Şecere veya belge peşinde olmanın da kendisine ait heyecanlı bir yanı var tabii. Bu kitapta gururla sunulan şecerelerde değil ama. Benim tesadüfen gördüğüm Kureşanlılara ait Kerbela’da alınmış bir icazetnamede var. 1385 yılında -yanlış anlamadınız- alınmış bu icazetnamede Kureşanlı Şeyh Yusuf’un bağlı olduğu silsilede şu isimler dikkatimi çekti: Seyyid Ahmed, Seyyid Yusuf, Seyyid İshak, Seyyid Şerefeddin ve Tacül Arifin Ebu’l Vefa. Maalesef, Mahmut Hayrani ismiyle karşılaşmadım.

    Yine de en hazin olanı, Kureş hakkında yazılmış bu kitabın kapağının bâtıni ruhu hiçbir şekilde yansıtmamasıdır. Oysa Seyit Kureş’i ve Kureşanlı dervişleri, Mark Sykes’in ifadesiyle, sakin ve ürkütücü yapan bu özellikleriydi. O gizemli Sırsaleke isimli kuşla bâtıni aleme yaptıkları yolculuklarıydı. İnsanın aklından bir türlü çıkmayan eksiklik de Sırsaleke’nin resminin kitabın kapağında olmayışıdır. Neden mi?

    1956 yılında Ovacıklı bir pir Erzincan’da bir adamla karşılaştı. Meseleler hakkında hasbihâl ettiler. Pir sonra döndü ama içinde adamla yaptıkları sohbetin eksikliği kaldı. Sağa döndü yatamadı, sola döndü kalkamadı. Az mı yoksa çok mu güvenmişti adama, işin içinden çıkamadı. Sonra gökyüzüne baktı uzun uzun, dayanamadı adama bir mektup yazdı: “Sana açmak istediğim bir mesele aklımdan çıkmadı. Şimdi senden bunu sormak için mektubumu yazarım: 72 nasıl olur 73?” Aradan günler, haftalar, belki de aylar geçti. Pirin gözü yollarda kaldı. Beklediği, nihayet bir gün postacıyla ona ulaştı. Adam şunu yazmıştı: “Bu sorunun cevabını ben bilseydim, kendimi ermiş sayardım.” “Eyvah!” dedi pir.

    Ben de bu kitabın içeriğini anlamış olsaydım, kendimi belki ermiş sayardım. Bu yüzden kitabın içeriğini anlatmak yerine, kapağıyla uğraştım. Sanırım başka türlü de işin içinden çıkamazdım; uzun uzun uzaklara bakmak dışında, kurtarıcının haberini beklerken.





Referanslar

Ensar Öğüt ve Mesut Özcan, Kureşan Ocağı Bir Liderin Göç Yolu Horasan’dan Anadolu’ya Kemal Kılıçdaroğlu, İstanbul: Doğan Kitap, 2017.

Hıdır Öztürk, Tarihimizde Tunceli ve Ermeni Mezalimi (Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1984), s. 8.

Mark Sykes, The Caliphs Last Heritage. A Short History of the Turkish Empire. (London: Macmillan and Co, 1915), s. 584.

Read More

Aşiretin Tarihini Yazmak: Mirdasi, Rişvan ve Etmi Örnekleriyle

Benim çocukluğumun geçtiği ortamda, sohbetlerin en önemli konularından birisiydi aşiret. Aşiretlerin geçmişlerini konuşmanın ve onların birbirleriyle ilişkilerini ve sorunlarını her seferinde detaylarıyla yeniden muhasebe etmenin ayrı bir önemi vardı. O zamanlar bu konunun ehli olarak görülen az sayıda kişi ve bu kişileri merakla dinleyen kadınlı-erkekli köy halkı her zaman bulunurdu. Aşiret toplumsal gerçekliğin kendisiydi; haliyle bu meseleyi hem dillendirmek hem de dinlemek her yönüyle ciddiyet ve saygınlık gerektirirdi.

 

    Oysa aşiret, Cumhuriyet dönemi boyunca en fazla değersizleştirilen kavramlardan birisi oldu. Aşiret, yaratılmak istenen yeni toplumsal model karşısında eskiyi her yönüyle temsil ettiği için kolay ve savunmasız bir hedefti. Muhtemelen bu durum, aşiret ile Kürtler arasında kurulan ilişkiden de kaynaklanmaktaydı; tıpkı Kürt kelimesinin kenara itilmesi gibi, aşiret de onunla aynı kaderi paylaştı. Elbette aşiret, yalnız Kürtleri değil, Anadolu’da Türk tarihini de anlamak için en önemli başlıklardan birisidir; ayrıca Alevilik gibi inanç yapılarının gelişimi açısından da son derece belirleyicidir. Daha da ötesi bu olgu, Ortadoğu’yu, özellikle İslam tarihi ve devletlerinin oluşum sürecini anlayabilmek için de bir vazgeçilmezdir. Aşiretin tüm bölge açısından ne kadar önemli olduğunu değerlendirebilmek için, Philip Shukry Khoury ve Joseph Kostiner’in 1990 tarihli Tribes and State Formation in the Middle East (Ortadoğu’da Aşiretler ve Devlet Oluşumu) kitabına bakılabilir; halen okunabilecek önemli bir başlangıç eseridir.

    Buna rağmen, aşiret tarihine ilgi sınırlı da olsa devam etmiştir. Son yıllarda ise bu konuda artan bir üretimden bahsetmek bile söz konusudur. Aslında aşiret tarihi, tarih çalışmaları içinde başlı başına bir disiplin oluşturacak kadar malzeme sunmakta ve hem amatör, hem de profesyonel tarihçilere fazlasıyla yetecek konu barındırmaktadır. Bu yüzden, aşiret tarihi yazmanın önemini vurgulamanın yanı sıra, bu yazımın yöntemi ve barındırdığı birtakım sorunlar üzerine de fikir yürütmek gerekmektedir.

    Aşiret tarihyazımının en önemli sorunlarından birisi coğrafyayla ilgidir. Aşiret Türkçede konargöçer, yani ‘‘yersiz-yurtsuz’’gibi bir eşanlamla tanımlanır ki bunun ne kadar gerçeği yansıttığı tartışmalıdır. Tam anlamıyla bu ifadeyi kapsayan aşiretler vardır. Bu tanımın geçerli olmadığı örnekler de çoktur. En azından son beş yüzyıl süresince aynı bölgede yaşam sürdüren aşiretler vardır. Modern dünyanın baktığı yerden, coğrafya ve süreklilik şehirler ve iktidar merkezleri üzerinden sabitlendiğinden, aşiretin yaşam alanı sahipsiz görülebilir veya tanımlanmakta sorunlu bir hal alabilir. Oysa Anadolu’da şehirler yakın bir zamana kadar coğrafyanın çok sınırlı bir bölümünü kapsamakta ve nüfusun büyük çoğunluğunun yaşam alanları kırsal ve dağlık bölgelerdi. Aşiret çoğu zaman bu kırsal ve dağlık alanın sahibidir ve şehirliden çok daha daha uzun zaman coğrafyasının yerlisidir.

    Öyleyse, bu görünmeyen coğrafyanın sahiplerinin tarihini nereden başlatmak gerekmektedir? Bu, aşiret tarihi yazmanın en çetrefilli ve fakat bir o kadar da heyecan verici sorularından birisidir. Aşiret, bir konargöçer meselesi olarak görüldüğünde, onun geçmişi muhakkak bir göç tarihinin izinde aranır. Aşiret, bir ortak atanın soy evlatları olarak düşünüldüğünde ise, aşiret tarihçiliği de o kurucu ata için kabul görebilecek bir zamanı ve o zamanı temsil eden bir kişiyi arar. Bu kişi, düne kadar İslam tarihine ait komutanlardan, ruhani kişilerden veya onların bağlı oldukları ailelerden seçilirken, Cumhuriyet dönemi boyunca etnik temsiliyeti güçlü yapılarda da aranmıştır. Haliyle, bütün tarihyazımları gibi aşiret tarihyazımı da politik bir tercihin ürünü olabilir ve bu durum onun geçmiş zamanla bağ kurma arayışlarını sıkıntılı bir hale dönüştürebilir; çünkü aşiret, sanıldığından çok daha fazla karmaşık tarihsel süreçlerin izlerini taşır. 

 

    Bir de elbette aşiret tarihçiliğinin yazılı ve sözel kaynakların kullanımıyla ilgili bir sorunu vardır. Aşiret tarihi yalnız aşiret üyelerinin sözel hafızası üzerine kurulabilir. Bu çok değerlidir ve her zaman yapılması gereken ilk şeydir. Bu girişim iyi bir alan taramasına dayanmak zorundadır ve aşiretin yalnız ileri gelenlerinin değil bütün halkalarının hafızasına başvurulmalıdır. Sonuç alıcı bir derleme aynı zamanda çok iyi bir ön hazırlık gerektirir. Örneğin, aşiretin alt gruplarını, iç örgütlenmesini, yaşam alanlarını, dinsel yapısını, göçlerini ve devlet ve diğer aşiretlerle ilişkilerini tespit edebilmek için bu son derece önemlidir. Aşiret tarihi Osmanlı kaynakları üzerinden de yazılabilir. Osmanlı kaynakları aşirete dair sandığımızdan daha fazla bilgi içerebilir. Osmanlı idari sistemi içinde aşiret bir birim olarak yer edinmiş, yönetime tabi tutulmuş ve idarenin ihtiyacı gereğince kayda geçilmiştir. Ayrıca, Osmanlı yönetiminin aşiret ve özellikle aşiret konfederasyonlarının oluşumunda etkili olabildiği de unutulmamalıdır. Haliyle, Osmanlı kaynaklarından alınan veriler ile aşiretin hafızasındaki bilgiler nitel olarak farklıdır. Biri diğerinden daha üstün değildir; birbirlerini tamamlama ihtimali olduğu gibi, her ikisi bize aşirete dair farklı gerçekleri de aktarabilirler.

    Aşiret, coğrafya ve zaman ilişkisine dair verilebilecek en iyi örneklerden birisi Mırdasilerdir. Mırdasiler Palu, Bingöl ve kuzey Diyarbakır bölgesinde yaşayan bir Zaza aşiretidir. Benim onlar hakkında bilgim aşiretin 16. yüzyılda en önemli yüzü olan Cemşid bey ve Palu şehri ile sınırlıydı. Oysa onların bölgedeki varlıkları MS 1000 yıllarında Pir Mansur ile başlar. Pir Mansur ile birlikte Mırdasiler gelecek dokuz yüz yıl boyunca Piran (Dicle), Eğil, Çermik ve Palu’nun, kimi dönemler dışında, yöneticileri olacaklardı. Onların bölgedeki etkileri ancak 19. yüzyılda Osmanlı’nın Kürt beyliklerini ortadan kaldırma girişimiyle son bulacaktır. Bu uzun geçmişi tüm detaylarıyla Nusret Aydın’ın Diyarbakır ve Mırdasiler Tarihi: Piran, Gil, Çermog, Pale adlı 2011 yılında yayınlanmış çalışmasında okumak mümkün. Kitap yalnızca Mırdasi aşireti hakkında değil, onların hikâyesine bir şekilde dahil olmuş bölge aşiretleri ve yereldeki diğer aktörler hakkında da epey bilgi vermektedir. Kitap, aşiret ve konargöçer tanımının ne kadar geçersiz olduğunu; coğrafyanın aşiret açısından ne anlama geldiğini ve ne kadar sabit bir unsur olarak görülmesi gerektiğini doğrulamaktadır. Ayrıca Mirdasilerin bölgede bin yıla yakın varlıklarının tarihini aktaracak bilgilerin sunulması da son derece önemlidir. Nusret Aydın kitabının ilk bölümünde bölgenin antik tarihi hakkında da geniş yer vermiş. Elbette Mırdasi ismi bize antik çağ’dan çok şey hatırlatıyor, fakat böylesi bir aşiret tarihi kitabında bu konunun bu kadar yer edinmiş olmasının gerekliliği tartışılabilir. 

    Aşiret tarihi açısından sözel hafızanın neyi temsil edip etmediği konusunda, Mehmet Ali Çabuk’un Atmi (Atma, Etmi) aşireti hakkında yazdığı Etmi/Etmaneki Aşiret Tarihi ve Röportajlar adlı çalışması iyi bir örnektir. Atma (Etmi) aşiretinin tarihsel yurdu Baskil ve Malatya arasıdır. Zamanla onlar çevre bölgelere de yayılmışlardır. Kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm, Atma aşireti hakkında kısa genel bilgiler veriyor; ikinci bölüm ise, aşiretin farklı bölgelerde yaşayan kırktan fazla ileri gelen üyesiyle yapılmış röportajları kapsıyor. İlk bölüm çok daha geniş tutulabilir, farklı alt kolları, aşiretin geçmişinde iz bırakmış olaylar ve yaşam alanlarındaki yapılanmalar bize daha iyi tanıtılabilirdi. Bu sayede, röportajlarda aktarılan bilgiler konuya yabancı okur için de bir anlam ifade edebilirdi. Ayrıca röportajların çoğunda genel sorularla sınırlı kalınması ve detaya inilmemesi önemli bir eksiktir. Seçilen kırktan fazla kişiden yalnız üçünün kadın olması da bir eksiklik olarak görülmelidir. Oysa kadınlar farklı bir hafızayı temsil ederler ve sözlü tarih çalışmalarında onlara muhakkak başvurulması gerekmektedir. Sözlü tarih her zaman çok iyi bir ön hazırlığı gerektirir ve Atma gibi bir aşiretin tarihini anlamak için de bu şarttır.

    Atma aşireti bölgenin en eski aşiretlerinden birisidir. Osmanlının ilk tahrir yaptığı 16. yüzyılın başlarından itibaren kayda geçmiştir ki bu onların bölgedeki varlıklarının çok daha eskilere gittiğine işaret eder. Batı Fırat bölgesi aşiret tarihçiliği açısından son derece önemli ve ayrıcalıklı bir bölgedir. Burada halen etkili olan Atma dışında İzol, Canbeg, Rişvan ve Kavi gibi aşiretlerin tümü 16. yüzyıldan şimdiye kadar yerlerini korumaktadırlar. Bu ilginçtir, çünkü bölge, Osmanlı devletinin aşiret düzenini dağıtmak için müdahale ettiği, aşiretleri iskâna tabi tuttuğu yerlerin başında gelir. Bu yüzden bölge kökenli birçok Kürt ve Türkmen aşireti İç Anadolu ve Kuzey Suriye’ye göç etmek zorunda kalmıştır. Batı Fırat aşiretlerinin ikinci bir özelliği daha vardır. Yukarıda sıralanan aşiretlerin (Atma, İzol, Canbeg, Rişvan ve Kavi) tümü Alevi ve Sünni inanca mensup alt kollardan oluşur. İki inançlı yapılarıyla bu aşiretler aynı zamanda bölgenin 1500’lerden itibaren dinsel açıdan geçirdiği evrimi yansıtırlar. Bölgenin bir son özelliği ise, aşiretlerin Osmanlı idaresiyle kurdukları ilişki sarmalıdır. Bu aşiretlerin her biri kimi zaman Osmanlı’yla işbirliği içinde, kimi zaman ona karşı isyanda ve kimi zamanda iskân yollarında karşımıza çıkmaktadırlar.

    Tam da bu bölgeden ve bu üç özelliği fazlasıyla temsil eden örnek Rişvan’dır. Rişvan, bir aşiret olmakla birlikte, zamanla kendi çatısı altına birçok aşireti dahil ederek bir aşiret konfederasyonuna dönüşmüştür. Bu dönüşümde Osmanlı idari yapısının önemli rolü olmuştur. Rişvan, 1650 ve 1850 yılları arası bölgede görevlendirilen birçok yöneticinin mensubu olduğu aşirettir. Buna rağmen onlara bağlı alt kollar da dönem dönem isyanlara katılmışlar ve farklı nedenlerden ötürü sürgünlerden paylarını almışlardır. Bu yüzden, Rişvanları İç Anadolu’nun birçok bölgesinde görmemiz mümkündür. Rişvanların yönetici aileleri çok erken bir dönem Sünni inancını benimsemiş olmalarına rağmen, ana kollarını oluşturan gruplarda her zaman Alevi varlığı söz konusudur. Onlar bir konfederasyon olma özelliklerinden dolayı kendi yapılarına Türkmen aşiretleri de dahil etmişlerdir. Bunların bir bölümü zamanla Kürtleşmiştir. Bu Türkmen aşiretlerin bazılarının Alevi olması ve Rişvanlara dahil olarak inançlarını korumuş olmaları da ilgiye değerdir.

    Rişvanların tarihini Faruk Söylemez’in Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi: Rişvan Aşireti Örneği isimli kitabında okumak mümkün; daha doğrusu resmî olan tarihini. Bir aşiret hakkında Osmanlı kaynaklarında neler bulunur diye merak edenler için bu çalışma çok iyi bir örneği temsil eder. Fakat Rişvanların inançsal ve etnik düzeyde sahip oldukları özelliklerini merak ediyorsanız kitapta fazla bir bilgi bulmanız mümkün değildir. Hatta kitapta Rişvanların etnik kimliğine dair beyan edilen ifadeler, resmî söylemin tekrarından öteye geçmemektedir.

    Aşiret tarihçiliği zahmetli bir alan olmasına rağmen ilgiyi fazlasıyla hak etmektedir. Bu sayede yerel ve bölgesel konular hakkında hiçbir yerde okuyamayacağımız bilgi kaynağına ulaşma şansı yakalayabiliriz. Yakın zaman içerisinde hem bireysel ve hem de Türkiye üniversitelerinde yapılan birçok araştırma bize aşiret tarihine yönelik çalışmaların önümüzdeki dönemler daha da artacağını göstermektedir. Bununla birlikte tarihin yerelden başlayarak nasıl yeniden yazılabileceği örneklerini de göreceğiz. Muhakkak ki bu çaba, coğrafya ve zaman algımızı da değiştirecektir.


Referanslar

Nusret Aydın (2011) Diyarbakır ve Mırdasiler Tarihi: Piran, Gil, Çermog, Pale, İstanbul: Avesta.

Mehmet Ali Çabuk (2017), Etmi/Etmaneki Aşiret Tarihi ve Röportajlar, İstanbul: Ozan Yayıncılık.

Faruk Söylemez (2011), Osmanlı Devletinde Aşiret Yönetimi: Rişvan Aşireti Örneği, İstanbul: Kitabevi.

Read More

Alevi İslam Yolu

Cem Vakfı’nın istemi ve desteğiyle Hüseyin Bal’ın kaleme aldığı Alevi İslam Yolu adlı kitap 2004 yılında yayınlanmış. Bu çalışma, başlığından içeriğine kadar Alevi örgütlenmesinde her zaman var olmuş bir akımı temsil etmektedir. Kitapta, tasavvuftan Balım Sultan’a, ocaklardan Mevlana’ya ve Alevi sanatından Nusayrilere kadar birçok konuya yer verilmiş olmasına rağmen, çok önemli bir konu içeriğe dahil edilmemiştir. Takip ettiğim kadarıyla, Aleviliğe ve Alevilere genel bir bakış sunma iddiasıyla yazılan bütün kitaplarda Kerbela hadisesi ve onu yaratan tarihsel olaylara muhakkak özel yer ayrılır. Kerbela, Alici akımların şekillenmelerinde birçok boyutuyla bir dönüm noktasıdır. Buna rağmen, Alevi İslam Yolu gibi çok anlamlı başlık altında hazırlanmış bu kitapta, birkaç cümle ötesinde, Kerbela’ya dair bir şey söylenmemiş.

    Bu eksikliğin bir tesadüf olmadığını kabul edersek, şunu sormamak mümkün değil: Bu kitap kim için yazılmıştır? Türkiye’de çoğunluğu oluşturan Sünni kökenli okuru bilgilendirmek için mi; yoksa inançlarını öğrenmek isteyen Aleviler için mi? Kitabın önsözünde şu cümleler dikkate değer: ‘‘Böylece bilen bilmeyen, iyi ya da kötü niyetlilerin kamuoyunu yanıltmalarını önlemek’’ ve ‘‘herkese göre bir Alevilik anlayışından halkı kurtarmak istedik.’’

    

     Günümüzde Aleviliğe dair yürütülen en yaygın tartışmalardan birisi, bu inancın İslam ile ilişksidir. Bu iki uçlu bir meseledir ve belirtmek gerekir ki, İslam içi veya İslam dışı olduğu tartışması yakın bir döneme aittir. Örneğin, Osmanlı dönemi boyunca Alevilerin bu meseleyi tartışma konusu yapıp yapmadıklarını bilmememize karşın, onların, inançlarını, İslam içinde Alici akımların oluşturduğu yelpazenin altında gördüklerini varsaymaktayız. Buna rağmen, bu tutum, Aleviliğin Osmanlı nezdinde İslami geleneğin bir parçası olarak kabul edilmesini sağlamadı. Dönem boyunca Aleviler rafizi, zındık ve mülhid gibi sıfatlarla damgalandı ve baskı ve dışlanmayla yüz yüze kaldılar. Aleviliğin İslam içi görülmesi Cumhuriyetle başladı; İslam içi burada daha çok ‘Türk halk İslamı’ yönünde anlaşılmalıdır. Aleviliğin İslam’ın tasavvuf geleneği uzantısında yorumlanması ise 1990’lardan itibaren daha fazla öne çıktı. Adalet ve Kalkınma Partisi dönemi boyunca da bu yaklaşım ağırlık kazandı. Buna rağmen Alevilerden bir kesim de tam da bu zaman diliminde Aleviliğin İslam dışı olduğu tartışmalarını başlattı. Bu daha çok genç kuşaklar arasında yaygınlık kazandı. Bu bağlamda, Alevi İslam Yolu adlı çalışmayı Alevilik ve tasavvuf ilişkisini öne çıkaran son dönemin bir ürünü olarak görmek gerekir. Kitapta sıklıkla yapılan Türklük vurguları da Cumhuriyet’in ilk döneminde öne sürülmüş fikirlerinin devamı niteliğindedir. Elbette Aleviliği tarihsel olarak İslam içi görmek; ya da bu inancın sahiplendiği kavramları ve ritüelleri İslami geleneklerle -özellikle tasavvuf ve tarikat mirasıyla- olan ilişkisini irdelemek için gerçekten de çok önemli argümanlar öne sürülebilir. Bu çalışmada bunların ne ölçüde ikna edici bir şekilde yapıldığı tartışılabilir.

    

     Aleviliğin bir de göz ardı edilemeyecek duygusal bir boyutu vardır. Bu, inancın ritüellerinin taraftarlarınca nasıl somutlaştırıldığıyla alakalı olduğu kadar, tarih boyunca yaşadığı baskılar ve dışlanma uygulamalarından kaynaklanmıştır. Haliyle Alevilerin inançlarıyla kurdukları ve çoğu kez ifade edilmeyen bu duygusal bağ, özellikle, politik gerilimli dönemlerde Sünnilik ile ilişkilerini daha da mesafelendirebilir. İşte Kerbela, bir yandan inançla kuurlan duygusal bağın ve diğer yandan Sünnilik karşıtı tutumun uzun dönem sembolik ifadesi olmuştur. Kerbela, Aleviliği bizzat yaşatan yaşlı kuşaklarda çok daha önemli bir yere sahiptir. Özellikle bu geleneksel kuşakların yaşattıkları Aleviliği temsil ettiğini iddia eden Cem Vakfı’nın çıkardığı bir kitapta Kerbela’yı büyük harflerle görmemek çok daha şaşırtıcıdır. Bu, tesadüf olabilir mi? Yoksa, burada inancın duygusal boyutu bilerek biraz daha arka plana mı itilmeye çalışılmıştır?

    Kitap, 2004 yılında, yani Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidara gelmesinden çok kısa bir süre sonra yayınlanmıştır. Bu yüzden, ister istemez akla, Kerbela’nın birkaç cümleyle geçiştirilmesi, yeni dönemin koşullarını dikkate alan bir tarihyazımına mı işaret etmektedir sorusu gelmektedir.

    Bu soru bize politik dönemlerin tarihyazımına nasıl doğrudan veya dolaylı etki yaptığı başka örnekleri hatırlatıyor. Alevi tarihi açısından bu konudaki en çarpıcı örneklerden birisi Eba Müslim-i Horasani’dir. Alici akımların nefret ettiği Emevi saltanatına son veren isimdi Eba Müslüm. En azından, Alevilerin hafızasında öyle yer edinmekteydi. Safeviler İran’da hükümdarlıklarını kurana kadar Eba Müslüm bir örnek mitos işlevi görmüştü. Safeviler iktidarlarını kurup, kendilerine rakip olarak gördükleri Alici gurupları ortadan kaldırmaya başladıklarında da, yaptıkları ilk işlerden birisi Eba Müslüm’ün adını unutturmak olmuştu. Safevilerin yazdıkları yeni tarihte artık böyle bir kahramana ihtiyaç yoktu. Tarih acımasızsa, tarihyazımı da acımasız olabiliyor bazen.

    Aslında Anadolu’da Aleviliğin güçlü bir kolu olan Bektaşilik de bir çok açıdan Osmanlı’nın halifeliği üstlendiği dönemle birlikte başlayacak bir uzlaşı örneğidir. O, Sünni İslam’ın temsilcisi bir İmparatorluk ile o İmparatorluğun karşısında duran Safevilerin tebası olarak görülen Kızılbaş topluluklar arasında uzun yüzyıllar ilginç bir ara alanda konumlandı. Bektaşi tekkelerin kapatıldığı 1826 yılından kısa bir süre sonra bile örgütlenip yeni döneme ayak uydurmayı başardı. Politik tecrübesi olmayan bir tarikatın kendisini bu kadar uzun bir dönem yaşatma şansı yoktur. Bu yüzden, 1925 yılında Cumhuriyet’in kurucuları tarafından kapısına kilit vurulduğu ve bir müzeye dönüştürüldüğünde de yüz yıl önce gösterdiği dirence tanıklık etmemiz beklenebilirdi. Olmadı. Bektaşi dergâhının bu durumu kabul etmesi ve kendisini işlevsiz bırakması son derece şaşırtıcıdır. Bektaşiler, Cumhuriyet’in kurucu kadrosunu belirleyen İttihat ve Terraki geleneğine oldukça tanıdıktılar. Belki, bu yüzden, dergâhın önde gelen isimleri durumdan memnun olduklarını, uygulamaların kendi inançlarına ters olmadığını belirtmişlerdir. Son dedebaba olan Niyazi Baba ise, ‘‘dergâhı kapatabilirsiniz ama kalplerimizi kapatamazsınız’’ demekle yetinecekti.

    Elbette burada şu tespit yapılabilir: Bektaşiler tam da İttihat geleneğini tanıdıkları için kendilerine yapılan muameleyi kabul ettiler. Aksi durumda ne olduğunu bize Dersim katliamı göstermektedir. Cumhuriyet’in kimlik ve inanç politikalarını o dönem tek kabul etmeyen Alevi bölgesi Dersim’di ve bundan dolayı bölgenin neler yaşadığını artık herkes bilmektedir. Elbette burada Bektaşilerin Cumhuriyeti kuranlarla uyumlu olma istemlerinin yapısal bir geçmişini de hesaba katmak gerekmektedir; muhtemelen onlar, bu yüzden, örneğin, Dersim’de yaşananları her zaman görmezden gelmeyi tercih ettiler.

    Öyleyse, Alevi İslam Yolu adlı çalışmada Kerbela hadisesinin yer bulmayışını yeni döneme uyum ve uzlaşı çabası olarak mı yorumlamak gerekiyor? Bunu, Alevilerin bir kesimi açısından bir erken dönem uzlaşı girişimi olarak görsek bile, bu girişimin sonuçta ne kazandırdığını sorgulamadan geçemeyiz. Aradan geçen yirmi yıl Aleviliğin İslam içi veya İslam dışı mı olduğu tartışmalarının önünü kesemedi ve hatta ‘kötü niyetlilerin’ sayısı her geçen gün arttı. Yine Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarı döneminde bu alanda ciddi anlamda bir hukuki ilerleme de sağlanamadı. Cem Vakfı’nın Avrupa İnsan Hakları Mahkemesinde 2016 yılında kazandığı hakkın uygulanmıyor olması buna iyi bir örnek olarak verilebilir. Herhalde bu dönem açısından atılan en somut adım, Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde 2022 yılında kurulan Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı oldu. Fakat bu kurumun kültür ve turizm çatısı altında kurulmuş olması da bize Aleviliğin Cumhuriyet’in ilk döneminde etkili olan yaklaşımlara geri dönüldüğüne işaret etmektedir. Hacı Bektaş Dergâhı’nın müze olmasından bugüne belki de çok şey değişmedi.

    Alevi İslam Yolu başlıklı ilginç çalışmanın Kerbela ve dolayısıyla İmam Hüseyin açısından taşıdığı hüzünlü bir yanı daha vardır. Kitap, eskilerde yaygın bilinen ama şimdilerde unutulmaya yüz tutmuş bir anlatıma gönderme yapar. Buna göre İmam Hüseyin ve kardeşi İmam Hasan peygamberden duydukları ‘biz uluyuz ama yol bizden uludur’ ifadesinin anlamını merak ederler. Bunun için sırasıyla dedeleri ve babalarını dara kaldırırlar. Anlatımın sonunda Hz. Hüseyin ancak kendisini feda ederek cevap bulacağını fark edecektir. ‘Eyvah’ diyecektir Hüseyin bunun üzerine, ‘bu yolun kurbanı ben olacağım.’

    Sanki yolun kurbanı yine o olacak gibi görünmektedir!

Referans

Hüseyin Bal, Alevi İslam Yolu: Yol Cümleden Uludur, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları, 2004.

Read More

“Let Me Tell You How it All Began”— A Creation Story Told by Nesimi Kılagöz from Dersim

The circumstances when we met were far from ideal. It was in 2009, in a suburban Istanbul hospital while I was leaning against the wall, that I became aware of his presence on the other side of the corridor. For a while we stared at one another, and then he patted the chair next to him. Without hesitation I accepted his invitation. Under the curious looks of the people around us, we started a cautious conversation. I asked him about the man-headed cane he was holding in his hand. He wanted to know where I was from. I told him. With a pleasant look, he said: “So, it is the homeland that brought us together.”

Nesimi Kılagöz

For years I have been interested in the Alevi creation myth. Due to the absence of any written material or relevant research, I began to record scattered bits and pieces still recalled by elderly people. It was especially the very popular introductory part that led me to ask questions. God is said to create angels and later to want to test them on their awareness of His existence. Thus Gabriel, who is to become God’s favorite angel, is asked: “Who am I?” Gabriel, not knowing that there is any other being, is unable to answer the question and is punished for this by Him. In order to find the answer, he must fly away in the endless universe. The questioning and punishment are repeated three times, and only the last time, when Gabriel is almost exhausted, he hears a voice whispering to him how to answer: “You are superior, I am subordinate.” 

    Precisely this happy ending did not fit with the overall image of a God that I had learned from Alevi narratives; a God who is not directly involved in the events and definitely does not punish. On the other hand, why was Gabriel, the first angel to be named, characterized by such a shortcoming? This and other questions kept my belief alive that the story we knew might have some missing pieces.

    The physical appearance of the man on the other side of the corridor left me with no doubt that he was from Dersim (Tunceli). A white-bearded, elderly face of a type that one could encounter in each village of the region until recently. Indeed, Nesimi Kılagöz was from Dersim or, to be exact, from the village of Loto, which belongs to Mazgirt, a southeastern district of the province. After his wife passed away a few years ago, he was no longer able to live by himself in his village during the harsh winters. Therefore he had moved to Istanbul, where most of his family members and other villagers from Loto had migrated since the eighties of the last century.

    Although he was surrounded by many coreligionists in this city, there really was no one who was interested in his stories, which he called “our true history.” The few people of his generation with whom he had shared these stories had passed away in the eighties. For the educated, younger members of the family the grandfather’s memories had little appeal, as they were more engaged with political activities and discussions. Also in the many Alevi foundations and “religious houses” in Istanbul, which Kılagöz did visit from time to time, he could not find anyone who was interested. The activists of the so-called “Alevi awakening” in Turkey, a new urban phenomenon since the eighties, were more focused on written and legitimate historiography than his stories, which for most of them were of no more than superficial interest. 

    That attitude was partly determined by the overall effect of the modernization the community has been subjected to for the last decades (Shankland 2003:133-85); another reason for their lack of interest was the official Turkish historiography about the Alevis, which was deeply influenced by nationalist ideas. According to this narrative, the Alevis were descendants of Central Asian Turcoman tribes that migrated to Asia Minor during the second half of the Middle Ages. These tribes were accompanied by religious leaders who represented a sort of folk Islam or belonged to popular mystical orders that were active in the late Middle Ages. (At that stage, a Sunni-Shi’a division did not exist. Shi’ite tendencies would become dominant only after 1450 CE, through Safavid propaganda.) 

    Clearly such a view of history would make it preferable to ignore someone like Kılagöz who, from an ethnic perspective, did not fit into the categories postulated there, and whose religious worldview was difficult to classify as either Sunni, Shi’ite, or Sufi.
 

To read the full article, click here. 

Two other articles have been dealt with Alevi cosmology, each from a different perspective:

Fatemeh Lajevardi, ''Cosmogonic Myths in Religious Beliefs of the Ahl-e ḥaqq and the Alevi Bektashis, A Comparative Study'', SPEKTRUM IRAN 31. Jg. Nr. 3, 2018, p. 40-56.

Emine Yüksel, ''We are the descendants of Güruh-ı naci": The notion of Güruh-ı naci in Alevism and Bektashism'', Journal of the Ottoman and Turkish Studies Association, vol 9-2, 2022, p. 307-330.

Ahmet Kerim Gültekin, ''The Reflections of Raa Haqi Cosmology in Dersim Folk Tales'', Religions, nr. 16, 2025.

Read More

Bir Pir'in Kaleminden Alevilik: Seyit Savun ocağını yazmak

 

Biraz hayal kırıklığına uğradığımı şimdiden belirtmem gerekiyor. Pir Musa Küçük’ün kitabını elime aldığımda daha fazla onun yaşamı ve mensubu olduğu Seyit Savun ocağı hakkında bilgi bulabileceğimi umut etmiştim. Maalesef. Dört yüz sayfaya yakın kitap içerisinde yazar yalnızca kitabın son bölümünde, 30-40 sayfa, mensubu olduğu ocağa ve kendi yaşamına ayırmış. Buna karşın, kitabın önemli bölümü 12 İmamların hayatlarına dair bilgiler içeriyor. Tercihin neden bu yönde yapıldığını sorgulamadan geçmek mümkün değil.

    Musa Küçük 1933 yılında Dersim’in Seyidan (Seyitli, Mazgirt) köyünde doğmuş. Kendisi Seyit Savun ocağının merkez ailesinden gelmektedir. Kuşağının tüm üyeleri gibi Dersim 1938’in bütün zorluklarını yaşamış. Buna rağmen hayatta tutunmak ve inancını sürdürmek için mücadele etmiş. Yıllar sonra yerleştiği İstanbul’da kurulacak ilk cemevlerinden birisi onun evinde şekillenmiş. Bu çabaları 1986 yılında Seyit Seyfi Cemevi olarak resmiyete dönüşmüş. Kendisiyle bu konularda yapılmış epey bir röportaj internet ortamında bulunabilir. Benim de onu tanımam bu röportajlar aracılığıyla oldu. Haliyle onun ismini taşıyan bir kitabı okumamak olmazdı.

    Seyit Savunlar Doğu Dersim ocakları (Kureşan, Baba Mansur, Derviş Gewr, Şeyh Ahmed) grubunda yer alırlar. Dersim, Böngöl, Elazığ ve Erzincan’da kimi aşiretlerin doğrudan pirleri olmaları yanı sıra, ocaklar arası örgütlenmede bölgede etkili Baba Mansurların önemli kollarına da pirlik yaparlar. Onların pirleri ise Şeyh Ahmed ocağından gelmektedirler. Kendilerini İmam Musa-i Kazım’a -veya İmam Rıza- bağlarlar ve anlatıları içerisinde Safevilerin atası Şeyh Safi ve Erdebil tekkesine ayrı bir vurgu yapılır. Seyit Savunların önemli bölümü Kurmanci; Nazmiye ve Tercan halkası ise Kırmancki konuşur. Kırmancki’nin önemli ozanlarından birisi olan Sey Qaji bu ocaktandır. Seyit Savun olarak bilinen ocağın kurucu atasının ismi hakkında aile hafızasında farklı isimler de geçmektedir: Seyid Sali, Seyid Seyfi, Seyid Safi, Seyid Sabır, Seyit Sabun. 

    Seyit Savunlar hakkında daha geniş bilgi, Gazi Küçük’ün Dersim’de Bir Seyitler Köyü Seyidan: Seyit Savun Ocağının Tarihçesi kitabında bulunabilir. Ayrıca, özellikle ocak içi tartışma ve farklı iddialara dair toparlayıcı bir çalışma olarak Bülent Küçük ve Hüseyin Küçük’ün ‘Dergâhtan Derneğe bir Ocağın Serencamı: Seysavun Ocağı’ (2021) başlıklı ortak makalesine bakılabilir. 

    İstisnasız bütün Dersim ocakları içinde sürdürülen tartışmalar Seyit Savun ocağı üyelerince de yapılmaktadır. Ocağın atasının nereden geldiği, bağlı olduğu silsile, şecerenin varlığı, ocaklar arası ikrar ilişkileri bu başlıklardan bazılarıdır. Yanı sıra Seyit Savun mensubları tarafından dile getirilen iki iddia da dikkate değerdir. Bunlardan ilki, bu ocağın Erdebil dergâhı, ya da doğrudan kurucusu Şeyh Safi ile kurulan ilişki; ikincisi ise, ocağın Dersim öncesi yurdu olarak Palu’ya bağlı Seydilli köyünün gösterilmesidir. Erdebil dergâhına dair söylem, diğer Dersimli ocaklar tarafından dile getirilmez. Bu sahiplenme, Şeyh Safi ile ataları arasında saydıkları kişilerin isim benzerliğinden kaynaklanabilir; bu, bazı Dersimli ocakların kendi ataları ile Hacı Bektaş-i Veli Vilayetname’sinde adı geçen evliyalarla eşleştirme çabalarına benzemektedir. Palu iddiası ise daha önemli bir mevzudur. Ocak üyeleri burada bir medrese sahibi olduklarını ve Alevi pirlerinin 1800’lere kadar burada yetiştiklerini öne sürmektedirler. Bu bağlamda bölgenin bir zamanlar hanedanı olan Cemşid beyi anmaları da iddiayı biraz daha ilginç kılmaktadır. 

    Bu ve diğer birçok konu Pir Musa Küçük’ün kitabında sınırlı yer bulmuş. Yine Mazgirt bölgesindeki aşiretler, farklı ocakların konumları ve 1970’lere kadar yaşanılan sorunlar hakkında da hemen hemen hiçbir bilgi bulmak mümkün değildir. Oysa yazar kendi ifadesiyle 1970’lere kadar bizzat Baba Mansur’lu pirlerle birlikte Sivas ve Tokat’a kadar talip ziyaretlerinde bulunmuş. Bu ziyaretler sırasında yapılan sohbetler, yürütülen merasimler ve yaşadıkları sorunları anılarına dahil etmiş olsaydı, kitabın içeriği farklı bir değer kazanmış olacaktı.      

    Haliyle şu soruyu sormak yerinde olacaktır: Pir Musa Küçük ve onun büyüklerinin bu inancı sürdürmek için gösterdikleri çabaları anlamak mı, yoksa 12 İmamların hayatlarını okumak mı Aleviliği öğrenmemize yardımcı olacaktır?  

    Aslında kitabın içeriğinin bu yönde düzenlenmiş olması o kadar da şaşırtıcı bulunmayabilir. Kitapta sırasıyla sunulan bilgiler, 1980’lerden itibaren yazılmış Alevilik başlıklı çalışmaların birçoğunda karşılaştığımız türdendir: 12 İmamların hayatları ile başlamak, sonra Alevilik içindeki bir takım uygulamaları Hz. Muhammed, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e dair hadislerle ve mümkünse Kuran’dan yapılan alıntılarla açıklamak; son olarak da yerel veya kişisel hikayeyi dahil edip ve varsa bir dizi şiirle kitabı tamamlamak. İşte bu içerik ise bize aynı zamanda Buyrukları hatırlatmaktadır.  

    Buyruk, daha doğrusu Şeyh Safi Buyruğu, Safeviler tarafından hazırlanan ve Anadolu Alevilerini örgütlemek için halifeler aracılığıyla 16. yüzyılın sonlarından itibaren gönderilen Türkçe yazılmış kitabın ismidir. İmam Caferi Sadık ismiyle anılan Buyruk kitapları ise çok daha geç bir dönemin ürünü oldukları ve Bektaşilik etkisi taşıdıkları kabul edilmektedir. Şeyh Safi Buyruğu, Ehl- i Beyt ve 12 İmam sevgisini, Şah’a bağlılığın önemi ve Şii-Sufi geleneği uzantısında tarif edilen tarikatın gereklerini anlatan içeriğe sahiptir. Buyrukların Aleviler arasında bulunan en eski nüshası 1600’lerin başlarına aittir. Değişik bölgelerden birçok Buyruk kopyası, ocak ailelerinin korumaları sayesinde günümüze ulaşmıştır. 

    Peki, Safevilerin Buyruklar aracılığıyla yaptıkları çalışmalar inançsal açıdan Aleviler üzerinde ne kadar etkili olmuştur? Bu önemli soruyu cevaplamak kolay değildir, fakat en azından genel olarak şu söylenebilir: Buyrukların Aleviler üzerindeki etkisi topluluk bazında farklılık göstermektedir. Muhtemelen Buyrukların en az etkili oldukları yerlerden birisi Dersim’dir. Bu dil sorunundan kaynaklandığı gibi, bölge Aleviliğinin kendi özelliklerini koruyabilme başarısından da kaynaklanmaktadır. Örneğin Buyruklar tam anlamıyla etkili olmuş olsaydı, Dersim’de 21. yüzyılda farklı bir yaratılış hikayesi derleme şansı olamazdı. Ya da musahiplik geleneğini tıpkı Buyruklarda aktarıldığı ve birçok Anadolu Alevi toplumunda tekrarlandığı gibi Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yle açıklamak yeterli olacaktı; ve biz Dersim’de musahiplikle ilgili farklı bir anlatı ile karşılaşmıyor olacaktık. Buna rağmen, Buyrukların diğer Aleviler üzerinde de bir bütün olarak etkili olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Aksi takdirde yakın zamana kadar kırsal bölgelerde yaşatılan Alevilik çok daha fazla Şii özellikler taşıyıp, kendisine ait bir takım farklı gelenekleri terk etmiş olmalıydı.

    Buyrukların etkisinin daha çok 20. yüzyılın ortalarından sonra arttığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu da, yaşanılan toplumsal dönüşümlerle alakalıdır. Aleviler geleneksel anlatılarından uzaklaştıkça, daha fazla kitabi bilgiye yöneldiler. Bu kitabi bilginin, özellikle belirli bir yaş üzerinde Alevilerde, en önemli referanslarından birisi Buyruklar oldu. İşte Pir Musa Küçük ve daha birçoklarının kitaplarında gördüğümüz de bu etkinin kendisidir.

    Biyografi (veya monografi) yazımı Alevilik gibi bilfiil kişilerin çabaları ve fedakarlıklarıyla ayakta durmayı başarmış bir inanç için çok önemli bir kaynak oluşturabilir. Bu geleneğin başarılı olabilmesi için yazarın kendi tecrübeleri ve bağlı olduğu topluluğun yaşadıkları ve bunların esaslı bir şekilde gelecek kuşaklara detaylarıyla aktarılması gerektiğinin önemli olduğu bilincini taşıması gerekmektedir. Ayrıca bu tecrübeleri aktaracak bir yazım dili oluşturmak için de çaba içine girilmelidir. Bu kolay değildir, ancak zamanla, kuşaktan kuşağa ve biraz daha titiz çalışan yayınevlerinin yardımıyla oluşturulabilecek bir gelenektir. Fakat bir yerde bu adım atılmalı; aksi takdirde yazılan eserlerin başka geleneklerin gölgesinden kurtulamamış tekrarlar ötesine geçme şansı yoktur. Daha da önemlisi, iyi niyetle de yazılmış olsa, bu tür çalışmaların bir yabancılaşma etkisi yaratacağı ihtimalini de göz ardı etmemek gerekmektedir. 

    Elbette Pir Musa Küçük’ün çalışması değerlidir; fakat kitap, tamamen onun ve mensubu olduğu ocağın ve bölgenin hikayesine ayrılmış olsaydı çok daha anlamlı olacaktı. Bu yüzden, kendisinden, yaşadıkları, gördükleri ve duydukları ile ilgili bir biyografik eser beklentimizin olduğunu belirtmek isterim. Bu, her şeyden önce, yaşatmak istediği inancı için de çok önemli bir katkı sunacaktır.
 

Referans

Musa Küçük, Bir Pir’in Kaleminden Alevilik, İstanbul: Dörtkapı Yayınevi, 2020.

Read More

İdris-i Bidlisi

1513 yılının başlarında Şah İsmail'e gönderilen bir mektupta şöyle yazıyordu: ''Yârin kapısından uzak görmediğim bela, çekmediğim ıstırap kalmadı. Gönlüm perişan, gözlerim kan ağlamaklı. Başım senin kapının toprağından ayrıldı, sanki canım tenimden ayrılmıştı. Eğer bir daha senin kapından ayrılırsam başımı gövdemden ayır! İdris sen canı canana son anda yetiştir. İran'ın Behrâm gibi olan serverinin kapısına iltica et ve şiir ve nesirler kaleme alarak onun duagûyı ol! Ey baht onun cömertlik çığlığıyla uykundan uyan! Şah'ın sancağı her daim muzaffer olsun, Allah'ın yardımı ondan uzak olmasın.'' 

 

    Mektubun yazarı İdris-i Bitlisi idi. Yanlış okumadınız. Hani, 1514 yılında Yavuz Sultan Selim'le İran seferine katılan ve adı Osmanlı'nın bölgedeki siyaseti ile birlikte anılacak, o ünlü İdris-i Bitlisi. Aslına bakılırsa o ne bir hükümdar, ne bir vezir, ne de bir komutandı. Zamanın tabiriyle bir kul olmanın ötesinde bir konuma sahip değildi. Öyleyse, aradan beş yüzyıl geçmesine karşın, isminin birçok Osmanlı yönetecisinden daha iyi tanınıyor olması nasıl açıklanmalıdır? 

    İdris-i Bitlisi, son yüzyılda kimilerinin ''hazretleri'', kimilerinin ''işbirlikçi'', yine kimilerinin de ''Şafi Kürt'' olduğunu vurgulayarak hatırlamayı tercih ettikleri kişidir. Maalesef bu görüşlerin sahiplerinin hiçbirisi onun 1513 yılında Şah İsmail'e bu övgü dolu mektubu neden yazdığını anlamamıza yardımcı olacak bilgi sunmaz. Bunu anlamamız için Vural Genç'in Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bitlisi (1457- 1520) adlı çalışmasını, kelimenin tam anlamıyla, devirmemiz gerekmektedir.  

    Tarih okumalarından ve hakkında sürdürülen tartışmalardan çıkarttığım genel sonuç, Bidlisi'nin konumunun abartıldığı yönündeydi. Eğitiminden başka hiç bir mirası olmayan bir kişinin, ne Osmanlı devlet yönetiminde ne de Kürt beylikleri nezdinde iddia edildiği gibi belirleyici bir rol üstlenebileceğine pek ihtimal vermedim. Hele de söz konusu olan 15. ve 16. yüzyıllar gibi son derece çalkantılı ve bölgenin kaderinin savaşlarla belirlendiği bir dönem olursa, bunu İdris-i Bitlisi'yi merkeze alarak değerlendirmek ne kadar doğru olabilir? Üstelik tartışmaların argümanları tarihsel olmaktan çok güncel ihtiyaçlar doğrultusunda yapılıyorsa. 

    İtiraf etmeliyim ki, Bidlisi'nin geriye bıraktığı külliyatın 580 sayfalık hacimli bir kitap dolduracak kadar malzeme içerdiğini bilmiyordum. Vural Genç yalnızca onun arşivini tümüyle okumakla kalmamış, İdris-i Bidlisi'nin çevresini de sıkı bir şekilde işlemeyi başarmış. Ortaya çıkan kitap, bir Bidlisi biyografisi olmanın ötesinde, onun yaşamında önemli yer edinen kişiler, gruplar, tarikatlar, saraylar ve şehirleri de birer birer tanıtmaktadır. 

    Her ne kadar Bidlisi'yi Osmanlı ile ilişkilendiriyor olsak da, onun hayatının ilk kırk dört yılı büyük ölçüde İran şehirlerinde geçmiş. Yine isminden çıkarak onu Bitlis şehri ile anmanın de çok fazla bir zemini yok. Ailesi Bitlis'liydi fakat kendisi bu şehirde doğmamış ve yalnızca sekiz ile onüç yaşları arasında bulunmuştu. Bidlisi için Acem ülkesi, doğduğu, büyüdüğü, eğitimini aldığı yer olmanın ötesinde, entelektüel birikiminin dayandığı ve onu ayrıcalıklı kılan geleneğin kendisiydi. Sonradan yaşamını sürdüreceği Rum diyarını ise kendisi için bir gurbet olarak görmekte ve buradaki ruh halini ''yar ve diyardan uzak ayrılık derdinden gamlıyım'' diye tarif etmekteydi. (s. 208) 

    Bidlisi'nin kişiliği bir yanıyla fırsatları kollayan hırslı bir bürokratı, diğer yanıyla üretken bir alimi barındırıyor. Her iki alanda da ne kadar iddialı olduğunu kitap boyunca ondan yapılan alıntılarla öğrenme şansına sahibiz. Onun bu özellikleri muhtemelen yaşadığı sorunların da kaynağı. O, kendisini, bir alim olarak diğer bürokratlardan üstün, fakat sultanların hamiliğini kazanmış bir bürokrat olarak da diğer alimlerden daha tecrübeli görmekteydi. Bu durum ona meslektaşlarından fazla söz sahibi olduğu inancını vermiş olmalı. Övünerek kullandığı Fars dilinde ''benim bülbülüm nağmeler söylemeye başlayınca, çayır kuşları nağme söylemekten vazgeçerler'' diye yazan Bidlisi, kendi çalışmaları dışındaki eserler için, ''Sultan'ın destanlarını Türk diliyle yazan Rum fazıllarının eserleri arasında bahsedilmeye değer bir şey yoktur'' diyordu. (s. 191) 

    Bidlisi biyografisi iki bölümden oluşmaktadır. İlkinde, İran'ın Rey şehrinde başlayıp, yirmi üç yaşında Akkoyunlu Sultan Yakub'un hizmetine girmeyi başarmış bir bürokratın nasıl yetiştiğine tanıklık ediyoruz. Bidlisi, Yakub sonrası uzun süre taht kavgalarına tanıklık eden İran'ı terk etmek zorunda kaldığında, daha fazla huzur bulma umuduyla birçokları gibi yönünü İstanbul'a çeviriyor. 1503 yılından itibaren yaşadığı İstanbul'da toplam altı yıl görevde bulunuyor: ilki 1504-7 yılları arası II. Beyazid için Heşt Behişt (Sekiz Cennet) adlı Osmanlı hanedanı tarihini yazdığı yılları; ikincisi ise, 1514-7 yılları arasında Yavuz ile İran ve Mısır seferlerine dahil olduğu dönemi kapsıyor. Onun Kürt beyliklerini örgütlemek için 1514-16 yıllarında yaptığı çalışmaların anlatıldığı başlık ilgiye değer. Ayrıca kitap boyunca ilk kez bu iki yıllık dönemde Bitlisi'nin Kürt yanıyla tanışıyor olmamız da vurgulanmalı. Onun İstanbul hayatının geri kalan bölümü çekişmeler, dedikodular, küskünlükler ve şikayetlerle geçiyor. Biyografinin ikinci bölümünde ise, bir saray tarihçisi olarak Bidlisi kimdir sorusuna cevap veriliyor. Heşt Behişt'in tarihçilik açısından önemi ve neden ''Osmanlı entelektüel tarih yazıcılığında bir dönüm noktası'' (s. 572) olduğunun kapsamlı bir izahı yapılıyor. 

    Ne gariptir ki, Bidlisi için kariyerinin zirvesini yakaladığı her iki dönem de kısa sürmüştür. Yazdığı tarih kitabıyla Osmanlı hanedanı için emperyal bir meşruiyet sunmuş olması, ki bunun önemi sonraki yüzyıllar anlaşılacaktır, onu rakiplerinin hışmına uğramaktan kurtaramıyor. Yine Kürt beyliklerinin Osmanlı'ya bağlanmasında ne kadar başarılı bir siyaset yürüttüğü de bir gerçek. Buna rağmen, Bidlisi muhtemelen daha önemli bir görev beklerken, bulunduğu mevkiyi terk etmek zorunda kalmıştır. Onun bölgedeki prestiji beylerbeyi olarak atanmış Bıyıklı Mehmed Paşa'yı rahatsız etmiş ve durumu Yavuz'a şikayetiyle Bidlisi'nin görevine son verilmişti. 1517'den vefat ettiği 1520 tarihine kadar gözden uzak ve yanlız bir Bidlisi'yle karşılaşıyoruz. Oğlu Ebulfazl'a göre babası bu duruma düşmeyi hak etmemişti:
''Sekiz Sultan için bu hanedandan tıpkı cennet bahçesi gibi [Heşt Behişt] bir yadigar bıraktı. Gel gör ki malı pazarda revaç bulmadı, kimse bu hurileri alıcı olmadı. Cahillerin katında onun şahane incileri, katır boncuğundan daha değersizdir.'' (s. 357) 

    Şimdi 1513 yılında Şah İsmail'e yazılan mektuba geri dönebiliriz. Ne oldu da bu tarihte Şah'a övgüler düzen ve İran'a geri gitmek için planlar yapan Bidlisi, bundan bir yıl sonra Yavuz Sultan Selim'in baş danışmanlarından birisi olarak Safevilere karşı amansız bir görev yürüttü? Bidlisi'ye bu dönüşü yaptıran motif neydi: Politik bir hesap mı, Şii karşıtlığı mı, yoksa kariyer hırsı mı? 

    Bu soruyu cevaplamak kolay değildir. Bu biraz Bidlisi karakterinin karmaşıklığından, biraz da dönemin zorluğundan kaynaklanmaktadır. Örneğin, onun 1514 yılındaki tutumunu yalnız mezhebi aidetiyle açıklamak bu biyografiyi okuduktan sonra kolay olmayabilir. Bidlisi, yalnız Sünniliği değil, Şiiliği de oldukça iyi bilen birisiydi. Daha da ötesi o (sufi-mehdici) Şii Nurbahşi tarikatına üye bir babanın çocuğuydu. Babası Hüsameddin Ali o kadar tutkun bir taraftar olmuş olmalı ki, tarikatının pirine hizmet etmek için Bitlis'den Rey şehrine göçmüş ve oğlu İdris 1457 yılında bir Şii merkezi olan Rey/Sulakan'da dünyaya gelmişti. İdris, 1465 yılına kadar Nurbahşilerin ortamında büyüdü. Babası tarikatının faaliyetlerini yaymak için bu yıl Bitlis'e geri döndü. Şehir beş yıl sonra Karakoyunlular'dan Akkoyunluların eline geçtiğinde aile bu sefer Tebriz'e taşındı ve Bidlisi eğitimini tarikatları ve alimleri bol olan Tebriz ortamında sürdürdü. İstanbul'a geldikten sonra da babasının tarikatına olan ilgisi devam etti. 1506 yılında Nurbahşi pirini şu sözlerle anıyordu: ''Babamın şeyhi ve piri, iman ehli ariflerine doğruluk yolu gösteren, tevhid ehlinin imamı ve mürşidi, hidayet ülkesinin güneşi, velayet ve keramet mülkünün Cemşid'i, Muhammedi milletinin esrarının mazharı, ebedi hakikatler ve marifet nurlarının zuhur ettiği Ehl-i Beyt'in izlerini canlandıran, Hz. Ali'nin sır dolu yüzünün cilacısı, İmam Seyyid Muhammed Nurbahşi ki 12 İmamlardan sonra kemalatı kendisinde toplayan yegane kişidir, gönüllere nur saçma ve rehberlik etmede güneş gibidir.'' (s. 261) 

    Nurbahşilerin Safevilerle sıkı ilişkide oldukları bilinmektedir. Bu yüzden, Bidlisi de Şah İsmail'e yazdığı bir kasidesinde ''atadan ve dededen beri beni kendi hanedanınızın gulamı olarak bilin! Zira dedem Kudüs yolunda dedenin hizmetçisi idi'' diyor ve bu ilişkinin kendisiyle devam edeceğini şu sözlerle belirtiyordu: ''Kur'an'ın ayetlerinde İsmail'in adının geçtiği her yerde bendenin [İdris] adının da geçmesi Allah'ın ne güzel bir lütfudur.'' (s. 123)  

   Öyleyse Bidlisi'deki dönüşümü nasıl açıklamalıyız? Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) bu soruya ikna edici bir cevap veriyor. Vural Genç'e göre Bidlisi'nin sultanlara yaklaşımını patronaj ilişkileri belirlemekteydi: ''Bidlisi...Osmanlılar ve Safeviler örneğinde olduğu gibi birbirine düşman olan hanedanlara intisap ettiğinde ya da etmeye çalıştığında bile hiç zorlanmadan onların siyasetlerine entegre olabildi.'' (s. 577) Bu tespiti anlamak için, bu kitabı baştan sona okumak gerekiyor. Yalnızca bu önemli soru için değil, dönemle ilgili daha birçok başka konuda bilgi edinmek ve fikir yürütmek için bu kitap okunmalı. 

    Vural Genç bir tarihçi olarak çalışmasını İdris-i Bidlisi'nin belgelerine ve zamanına sadık kalarak yazmış. Başlangıçta böyle bir biyografide Bidlisi gibi bir ismin 20. yüzyılda neden hala tartışmalara vesile olduğu ve kimler tarafından nasıl ele alındığıyla ilgili bir bölümün de olması gerektiğine dair bir beklenti oluşuyor. Kitapta bu tartışmalara yer verilmemiş. Sanırım, bu yönde tercih, eserin içeriğinin güncel polemiklerle gölgelenmemesi için yapılmış. Bu sayede, Bidlisi'nin yalnız bir özelliğinden veya kısa bir döneminde yaptıklarından çıkarak değil, onun hayatını daha geniş bir pencereden değerlendirme olanağı sunulmuştur. Yine de 16. yüzyılın başlarında yalnızca bir bürokrat ve tarihçi konumunda bulunmuş bir kişinin, aradan bunca zaman geçmesine rağmen etkisinin izini sürmek, oldukça öğretici olabilirdi. 

    Vural Genç'i Çaldıran: İranlı Tarihçilerin Kaleminden (1514), Cihangir Gündoğdu ile birlikte hazırladığı Dersim'de Osmanlı Siyaseti adlı kitapları ve yanısıra birçok makalesiyle tanımıştık. Elbette, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi İdris-i Bidlisi (1457-1520) diğerleriyle karşılaştırılmayacak kadar etkileyici ve bir o kadar da büyük bir emeğin ürünü. Onun uzmanlaştığı döneme dair üretkenliği, şimdiden gelecekteki çalışmaları hakkında merak uyandırıyor. 15. ve 16. yüzyıllara Vural Genç'in penceresinden bakmak, yalnızca bizlerin aydınlanmasına değil, Osmanlı dönemi tarihçiliğine de önemli katkılar yapacaktır.
 

Referans: 

 
Vural Genç, Acem'den Rum'a Bir Bürokrat ve Tarihçi: İdris-i Bidlîsî, 1457-1520, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2019. 

Vural Genç'in çalışmaları içi bu linki takip ediniz.
(https://istanbul.academia.edu/VuralGen%C3%A)

Read More

Aşıklar ve Zakirler ne söyler?

 

Müzik ve Alevilik iddia edildiği gibi ayrılmaz bir ikili midir? Daha da somut ifade edecek olursak, bu inancı anlamak istiyorsak onun deyişlerine veya nefeslerine kulak vermek yeterli midir? Birçok kişi tarafından olumlu cevaplandıralacak bu soruları yöneltmeme, Ulaş Özdemir'in Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri) ve Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti) kitapları vesile oldu. 

Aslında Alevi müziği hakkında en son yazacak kişilerden birisi benim; çünkü, bu gelenekle kulak  misafiri olma ötesinde fazla bir yakınlığım olmadı. En azından 1980'li yıllardan itibaren hayatımıza  popüler araçlar sayesinde bir şekliyle dahil olanlarla, olmadı. Başlangıçta sözleri anlamak için çaba  sarf ettim. Yaşım henüz küçüktü. Biraz anlayacak duruma geldiğimde ise, bu sefer sözler değil  söyleyenler ve icra edilen ortamlar ilgimi çekti.

    Çok uzun bir dönem yalnızca belirli bir mekan ve zamana bağlı olarak sürdürülmüş bu geleneğin, kendisine tamamen yabancı ortamlara bu kadar kısa bir süre içinde nasıl taşındığını izlemek gerçekten şaşırtıcıydı. O aralar bunun muhtemelen 1980 ve sonrası yaşananlarla alakalı olabileceğini düşündüm. Kolay bir açıklama olduğunu biliyordum. Şimdi, aradan onca yıl geçtikten sonra, Ulaş Özdemir'in kitaplarını okurken bunun gerçekten hazır ve kolay bir izah olduğunu görüyorum. 

    Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur 1980'lere kadar müzik dünyasında neler yaşandığını aşıklar penceresinden bakmak isteyenler için epey malzeme sunuyor. Kitap, 20. yüzyılda yaşamış Aşık Veysel, Davut Sulari, Nesimi Çimen, İhsani, Neşat Ertaş, Ali Ekber Çiçek, Mahzuni Şerif gibi son kuşak ünlü aşıkların portrelerinden oluşuyor. Portrelerin bazılarında bizzat bu kişilerle 1990'ların sonlarında yazarın yaptığı röportajlar da yer almaktadır. Portreler, aynı zamanda, aşıkların 1950'lerden itibaren geleneksel sınırlarını ve referanslarını nasıl terk edip şehirleşmeye çalıştıkları ve Türkiye genelinde tanınma çabası içine girdikleri süreç hakkında da bilgi sunuyor. 

    Aşıklık yalnızca Alevilere ait bir gelenek olmasa da, kitapta tanıtılanların ezici çoğunluğu Alevi inancına mensup. Alevi aşıkların önemli bir bölümü ise Sivas, Maraş ve Erzincan kökenliler ve haliyle tümünü şekillendiren yapı bu bölgelerde hakim Alevi gelenekleri ve ilişkileri olmuş. Buna rağmen, birkaçı dışında, çoğunluğun gelişiminde bu inancın rolünün gittikçe azaldığını da söylemek mümkün. Aksine, 1950'lerden itibaren Türkiye'nin tanıyacağı bu aşıkların yönlerini çevirdikleri kapı, Alevi inancı ile fazla bir alakası olmayan bir adrese ait. 

    Hepsinin hikayesinde Anakara'da 1947 yılında TRT bünyesinde kurulan Yurttan Sesler adlı radyo programıyla karşılaşmak, düşünmeye değer. Programın sorumlusu olan Muzaffer Sarısözen ve ona ulaşmanın en önemli durağı Fikret Otyam da ilginç şahsiyetler. Zaten portrelerden birisinin Fikret Otyam'a ayrılmış olması da onun bu süreçte oynadığı rolü göstermesi açısından önemli. Yurttan Sesler'e dahil olmanın ne kadar etkili olabileceğini Ali Ekber Çiçek'in şu ifadelerinden anlamak mümkün: ''Radyo üslubumuz başkadır bizim. Öyle Unkapanı'ndaki plakçılar gibi değil. Radyonun bir disiplini, bir gerçeği vardır. Çünkü biz orada kültür yayınlıyoruz.'' (s. 156)  

    1960'lı yıllar aynı zamanda sosyal ve politik değişimlerin yaşanacağı bir dönemin başlangıcıdır. Davut Sulari gibi birkaç istisna dışında, aşıkların önemli bir bölümü bu sürece dahil olacak ve bazıları da (İhsani, Nesimi Çimen, Mahzuni Şerif gibi) Türkiye İşçi Partisi'nin (TİP) çalışmalarına aktif olarak katılacaklardır. Sol siyaset onları Selda Bağcan, Cem Karaca gibi protest muzik temsilcileriyle yan yana getirecek ve Mahzuni'nin ifade ettiği gibi, geriye dönüşü olmayan bir süreci başlatacaktır: ''60'lı yıllar benim Alevicilik yaptığım, sövenliğimin zirvesinde olduğum en katı yıllardır. Ancak Mehmet Ali Aybar tarafından 1963 yılında TİP'in Çankaya gençlik koluna davet edilmemle benim zümrecilik ve mezhepçilik anlayışım tamamen değişmişti. Aşık İhsani'yle birlikte başka bir kavganın safında yer almaya başlamıştım...'' (s. 78) O kavgaya girildğinde nasıl bir ruh haline sahip olunduğunu da İhsani'den öğreniyoruz: ''O günlerde Nimet Arzık'ın yanındaydık. Onu teselli ediyorduk. Çünkü biz eskiydik. Yani cahildik sırılsıklam. Nimet Arzık ise güzel bir kadındı ve yepyeniydi. Biz de piskolojik olarak yeniliği istiyorduk.'' (s. 43)     

    Peki, bu kadar heyecan onları arzuladıkları yerlere gelmelerine yetiyor mu? İsimlerinin biliniyor olmasının dışında olumlu yanıt vermek çok zor. Daha da ötesi, çoğunun hayatı yargılamalar, hapishaneler, yoksulluklar ve acı ölümlere tanıklık ediyor. Mahmut Erdal bu durumu ''ne sazımız dinlendi ne sözümüz'' diye özetliyor (s. 145). Buna rağmen, geldikleri topluluk açısından bir etkileri oluyor. Aşıklık geleneğinin son temsilcileri, niyetleri ne olursa olsun, 1980'li yıllardan itibaren tanıklık edeceğimiz ortamların, bir yerde hazırlayıcısı da oluyorlar. Bunu anlayabilmek için Ulaş Özdemir'in ikinci kitabına bakmamız lazım.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası adlı çalışmada 2012-2015 yılları arasında İstanbul cemevlerinde zakirlik hizmeti veren sekiz gencin dünyasıyla tanışıyoruz. Bir doktara tezine dayananan kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm, genel olarak müzik ve Alevilik ilişkisini cem merasimi ve zakirlik görevi bağlamında irdeliyor. İkinci bölüm ise, cem merasimleri esnasında çaldığı saz ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakirlere ayrılmış; bu hizmeti neden üstlendikleri, nasıl icra ettikleri, yaşadıkları sorunları, birikimlerinin nasıl şekil aldığı ve cemevleri ve dedelerle olan ilişkileri anlatılıyor. 

    Kitabın ilk bölümünde, Alevilik ve müzik ilişkisi bağlamında yürütülen genel tartışmalara da yer verilmiş. Burada, Alevi müziği nedir, Alevi kimliği ile müzik arasındaki ilişki nasıl tanımlanıyor, cem merasimi veya muhabbet ortamları dışında söylenenler Alevi müziği midir(?) gibi sorular ele alınıyor.

 

Alevi müziğine ve samahına dışardan ilginin Cumhuriyet dönemiyle başladığını ve bunun da ''folklor'', ''Büyük Anadolu Türk halk müziği ve oyunları'', ''gizli halk musikisi'', ''gizli dini oyunlar (semah)'', ''mistik müzik'' veya ''Türk halk müziği'' gibi başlıklar altında şekillendiğini bilmek gerekmektedir. Dolayısıyla, 1950'li yıllardan itibaren tanıklık ettiğimiz Yurttan Sesler radyo fenomeni de bu çabalardan uzak düşünülemez.  

    Bu bağlamda Özdemir'in iki tespiti önemli: 1) Alevi müziği cem ortamında şekillenmiştir; 2) Ritüel dışı müziğin öne çıkması ve hatta kimlik ile özdeşleşmesi 1980'li yılların sonundan itibaren yaşanan Alevi uyanışı ile ilişkilidir. Aslında ritüel dışı müziğin ön hazırlığının 1950'lerden itibaren yapıldığını Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur çalışmasında gördük. Müzik, yeni dönemde, Aleviliği yalnızca dışardakiler için görünür kılmakla kalmıyor, belki daha fazla genç kuşak Alevilerin inançlarıyla bağlarını, artısı ve eksisiyle, yeniden biçimlendiriyor. Özdemir'in yerinde hatırlattığı gibi, müziğin öne çıkması, dede ve pirlerin gücünün azalmasına paralel gelişiyor (s. 39). Bu yüzden, 2000'li yıllarda dedeler cemevleri aracılığıyla kurumsal bir statü edindiklerinde, bu onlara Alevi müziğine müdahale etme aracını da veriyor.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası bu süreci genç zakirlerin anlatılarıyla takip etme imkanı sunmaktadır. Her şeyden önce zakirlerin kendilerini sahne müzisyeni olarak değil, cemevlerinin hizmetkârı olarak tanımladıklarını bilmemiz gerekmektedir. Sahiplendikleri mekanı 'İmam Hüseyin'in postu' olarak gördükleri için, haliyle ona göre davranmak zorundalar (s. 189). Sanatçı tarzı olarak nitelendirdikleri kesimlerle kendileri arasındaki ayrımı, içlerinden birisi şöyle açıklıyor: ''Zakirlikte sanatçı tarzı çalanlar, söyleyenler var mesela, onları uyarıyoruz. Ben uyarıyorum. 'Bak sen zakirsin, sen nasıl öğrendiysen öyle söyleyeceksin, sen bu aşkı yaşayarak söyleyeceksin, sanatçı modu söylemeyeceksin'...Sanatçı tarzı dediğim, sen orada piyasaya göre deyiş okuyorsun. Olmaz yani.'' (s. 184)  

    Elbette ''piyasaya göre'' müzik yapanlarla kıyaslandığında zakirlerin sayısı az ve güçleri sınırlı. Bu yüzden kendi aralarında da o tarza yenik düşme tedirginliğini yaşıyorlar: ''Zakirlikle sahne sanatçılığını birbirinden ayırmak için çok fazla uğraşıyoruz şu anda bu tür kurumlarda. Mesela yanımda bir arkadaşım cemden çıktıktan sonra bir türkü bara gittiği zaman ertesi hafta onu posta aldırtmıyorum.'' (s. 205) Geçim sıkıntısı yüzünden bazen türkü barda çıktığını söyleyen bir zakir bu gerilimi bizzat kendisiyle yaşıyor: ''Bir yandan arada bir türkü bara da çıktığım da oluyor. Düzenli değil tabi, arada bir. Çıkarken de içimde bir burukluk oluşuyor. 'Dün cemdeydim, bugün de türkü bardayım.' Af buyrun sarhoş olan kişilere burada konser veriyorum, bu da beni kırıyor.'' (s. 204)      

    Peki, zakirler sahiplendikleri bu ağır sorumluluğu yerine getirebilmek için kendilerini nasıl yetiştiriyorlar? Çoğunun gelişimi bağlı oldukları cemevi dedesiyle ve içinde bulundukları muhabbet ortamlarıyla şekilleniyor. Kendi ifadeleriyle bu ortamlarda ''pişiyorlar'' ve kendi eserlerini yarattıkları oranda aşıklık ünvanını alabilecek seviyeye gelmek istiyorlar. Kitap okumaya mesafeli olduklarını da öğrenmek önemli. Bu yüzden, birlikte cem yürüttükleri cemevi dedesinin birikimi ve yönlendirmesinin belirleyici olabileceğini vurguluyorlar. Kendileri için örnek seçtikleri kişiler ise Dertli Divani, Gani Pekcen, Muharrem Temiz gibi zakirlikten gelme ozanlar oluyor.  

    Zakirler, sınırlı da olsa, dönem dönem kurumsal destek de almışlar. Örneğin, Cem Vakfı tarafından hazırlanan Cem Kitapçığı zakirlerin repertuarlarının standartlaşmasında önemli bir başlangıç oluyor. Böylelikle cem esnasında okunan Duvazdeh İmam (12 İmamları anma), Mersiye (Kerbela olayını anlatan), Miraçlama (Peygamberin miracı ve Kırklar meclisi), Tevhit (Tanrıyla bir olma) temalı  nefesler belirlenmiş. Aynı Cem Vakfı 2003 yılında zakirlik eğitimi de veriyor. Eğitim sonunda yapılan sınavı bir katılımcı şöyle hatırlıyor: ''Bir sınav yaptılar. Hatta hiç unutmuyorum, 'Türklerin Müslümanlıkla tanıştığı ilk savaş hangisi?' diye sordular.'' (s. 136) Aynı yıllar Kültür Bakanlığı tarafından da bu geleneğe yönelik ilgi oluşuyor. ''Somut olmayan kültürel miras'' adlı bir çalışma bünyesinde katılımcılara zakir kartviziti hakkı veriliyor. Bunun için Ankara'ya giden bir zakir yaşadıklarını şöyle anlatıyor: ''Beni aldılar karşılarına. 'Ne çalıyorsun ne söylüyorsun?' diye sordular. Ben yazdığım eserleri de götürmüştüm. Bana zakir olarak bir kartvizit verdiler. Hiçbir işe yaramadı tabii, o da ayrı. Yani ileriye dönük, daha sonrası için herhangi bir şey olmadı. Niye yaptıklarını da anlamadım daha sonradan.'' (s. 139) 

    Buraya kadar aktarılanlar ve kitapta okuyacağınız daha fazlası zakirlerin dünyasını ve çabalarını anlamak için bolca veri sunmaktadır. Yanısıra müziğin son yarım yüzyılda Alevi kimliği açısından önemi ve bunun kendi içinde yaşadığı ayrışımları zakirler üzerinden nasıl okumamız gerektiği hakkında önemli notlar düşmektedir. Özdemir, her ne kadar zakirliği 2000'li yıllarda cemevleriyle belirginleşmiş bir hizmet olarak irdeliyor olsa da, çalışma boyunca zakirlik ve onunla birlikte anılan aşıklık geleneğini Alevilik açısından belirleyici bir unsur olarak kabul etmektedir. Kitapta sıkça tekrarlanan 'Aşığın sözü, Kur'an'ın özü' deyimi bunun en önemli ifadesidir. 

    Bu deyimin geçerliliği bir kenara, uzun süredir bu konulara ilgili olmama rağmen, böyle bir ifade ile ilk kez karşılaştığımı belirtmeliyim. Benim Aleviliğe dair bilgilerimin kaynağını, kitaplar dışında, bu inancın üyesi epey bir yaşlıyla yaptığım sohbetler oluşturur. Şimdiye kadar, onlardan birsinin, sorularıma cevap verirken bir nefese veya deyişe atıf yaptığını hatırlamıyorum. Ayrıca inançları konusunda sorulan sorulara pirler, dervişler ve sofular dışında aşıkları referans gösterdiklerine de çok tanıklık etmedim. Bu belki benim sohbetlerimin önemli bir bölümünün Dersim ve çevre bölgelerden gelen kişiler olmasıyla alakalı olabilir. Sanırım, başka bir yapısal farklılığı da hesaba katmak gerekmektedir.  

    Cem merasimleri esnasında çaldığı sazı ve söylediği nefeslerle dede veya pire eşlik eden zakir, Alevi toplulukların genelinde karşılaştığımız bir olgu değildir. Özdemir'in de birkaç cümle ile değindiği gibi, Ocak temelli örgütlenmelerin birçoğunda zakirlik diye bağımsız bir hizmet yoktur. Saz (tambur) bu topluluklarda cemi yürüten pirin (veya dervişin) elinde bulunur ve daha çok onun sözlerinin akışına ve temposuna eşlik eden, sohbetini ara ara dinlendiren bir araç olarak vardır. Bu yüzden, ondan mükemmel saz çalması beklenmez. Ayrıca şimdilerde olduğu gibi sazın her evde karşılaşılan bir enstrüman olmadığını da hatırlatmak gerekiyor. Cem esnasında belirleyici olan pirin birikimi ve onu nasıl ifade ettiğidir. Bu ise her cem merasiminde farklı bir meramla gerçekleşir ve kesinlikle günümüzde zakirlerin standartize edilmiş repertuarlarıyla bir benzerlik taşımaz. (Kendisi için ''Ben iksirli şairim. Daha önceden hiçbir şey hazırlamam'' diyen Davut Sulari aşıklık yanısıra kısmen bu geleneği sürdürenlerdendi (Senden Gayri, s. 99)). Pirin birikimini ise seyitler, dervişler, sofular, şairlerle ilişkiler ve zaman zaman yapılan toplu okumalar belirlerdi. Burada pirin de içinde bulunduğu ocak ağları bilgi alışverişinde çok önemli bir yer edinirdi, ki geleneksel olarak aşıkların gelişimini de aynı ilişkiler yönlendirmekteydi. Bu topluluklarda aşık yerine yaratıcı ozan için daha çok 'sair' (şair) denilmesi de müzikten çok söze olan vurguyu ifade eder.

    Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası çalışmasının ilk bölümünde Alevi topluluklarında gözlemlenebilecek farklı müzikal birikimler daha fazla yer hak ediyordu. Bu yapılsaydı, cem merasimlerinde dillendirilen temaların yalnızca zakirlerin repertuarlarıyla veya aşıkların popüler besteleriyle sınırlı olmadığı da görülecekti. Bu yüzden, kitabın bu bölümünde sunulan bilgiler, henüz 2005 yılında Pülümür'ün bir köyünde bir cem esnasında saz eşliğinde ifade edilenleri yorumlama şansı bize vermiyor (bkz: https://vimeo.com/3006359). 

    Bu eksiklik bir kenara, Ulaş Özdemir'in her iki kitabı, Alevilik ve müzik gibi çokca birlikte anılan fakat üzerine fazla çalışma yapılmamış bir konu hakkında önemli veriler sunmaktadır. Ayrıca, yazarın konuya dair başka mecralarda yayınladığı makalelerinde de istikrarlı ve çeperi her seferinde genişleyen bir üretkenliğe tanıklık etmekteyiz. Muhakkak ki, onun titizlikle bir araya getirdiği bilgiler, bir o kadar, inanç mensuplarının günümüzde müzik ile kurdukları tekdüze ilişkinin aşılmasına da katkı sunacaktır.  

 

Referanslar 

Ulaş Özdemir, Senden Gayrı Ãşık mı Yoktur (20. yüzyıl âşık portreleri), İstanbul: Kolektif Kitap, 2017.  

Ulaş Özdemir, Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası (İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti), İstanbul: Kolektif Kitap, 2016.  

Ulaş Özdemir'in diğer çalışmalarına bu linkten ulaşabilirsiniz. 

Read More